FILOESCUELA

LA INVESTIGACIÓN, SUBORDINADA AL MERCADO.

2011-08-25T02:00:00.000-07:00

La investigación, subordinada al mercado

Por Carlos Martínez Alonso y Javier López Facal, profesores del CSIC (EL PAÍS, 24/08/11):

Durante los primeros siglos de la ciencia moderna, su cultivo solía corresponder a caballeros de posibles, bien por su patrimonio familiar o por algún generoso mecenazgo. Ocurría también que el sabio podía obtener alguna sinecura regia, que le permitía dedicarse a su pasión secreta de escudriñar lo desconocido e inexplicado.

A medida que la ciencia se fue desarrollando y empezó a descubrir fenómenos y objetos que podían reportar alguna utilidad e incluso algún beneficio económico, la actividad de los sabios dejó de ser una ocupación de excéntricos visionarios para convertirse en una posible fuente de soluciones a problemas reales y en una herramienta útil a la sociedad y al poder.

Cuando Galileo presentó su recién construido telescopio al senado de la república de Venecia, en 1609, a los senadores les impresionó tanto que desde el campanile de San Marcos se pudiera ver Murano como si estuviese al lado, que lo hicieron fijo en su cátedra de Padua y le doblaron el sueldo. No es que a las autoridades venecianas les interesase mucho el estudio de los planetas del sistema solar, pero aquel artilugio tenía un evidente interés militar para la defensa de la República Serenísima.

Obviamente, el interés de las autoridades fue a más durante aquel siglo, que vio nacer las primeras academias y sociedades científicas, y se fue incrementando a lo largo del siglo XVIII, cuando prácticamente todos los monarcas ilustrados crearon reales gabinetes, jardines botánicos y museos, financiaron expediciones científicas, fundaron academias, observatorios astronómicos y centros de estudios superiores especializados.

Así, cuando Wilhelm von Humboldt creó la Universidad de Berlín en 1810, en un palacio donado por el rey Federico Guillermo III de Prusia, le propuso ya la doble misión de la enseñanza superior y la investigación, e introdujo en el currículo académico materias como la química, la física, las matemáticas o la medicina, además de las materias clásicas, habituales en todas las universidades. Esta universidad habría de servir de modelo a todas las que se irían creando en Europa y en América durante el siglo XIX, y de su eficacia como institución de enseñanza superior e investigación puede dar cuenta el hecho de que entre sus alumnos se encuentran 29 premios Nobel, entre ellos Albert Einstein o Max Planck. El siglo XIX, así pues, vio cómo la actividad de los científicos se convirtió en un asunto de interés general, para los gobernantes y los empresarios, que constataban que de su cultivo se podían obtener ventajas competitivas y negocios saneados.

En ese siglo, la ciencia empezó a llegar incluso al gran público y a los escritores, que crearon un género nuevo, la ciencia ficción. Cuando Mary Shelley publicó en 1818 su Frankenstein o el moderno Prometeo, no solo estaba inaugurando un género literario, sino también sentando las bases para la concepción popular, todavía ampliamente extendida, del científico como persona desequilibrada y potencialmente peligrosa para la sociedad.

El siglo XIX fue testigo de cómo la investigación científica se convertía en una actividad de interés público y, por lo tanto, en una cuestión política. En 1899 escribía Cajal, aludiendo a la derrota española en la guerra de Cuba frente a EE UU: “Bien ajenos estábamos al publicar las páginas precedentes [el opúsculo Reglas y consejos sobre investigación científica], donde nos lamentábamos de nuestro desdén por la ciencia, que habíamos de recoger muy pronto el fruto de nuestra incultura. Una nación rica y poderosa, gracias a su ciencia y laboriosidad, nos ha rendido casi sin combatir… Por ignorar, ignorábamos hasta la fuerza incontrastable del adversario: la ciencia de sus ingenieros y de sus químicos (inventores de bombas incendiarias que barrían la cubierta de nuestros buques e imposibilitaban toda defensa), la superioridad de sus barcos y corazas…”.

Estaba, pues, naciendo la política científica que unos años después, ya iniciado el siglo XX, el mismo Cajal formula por primera vez en español: “La posteridad duradera de las naciones es obra de la ciencia y de sus múltiples aplicaciones al fomento de la vida y de los intereses materiales. De esta indiscutible verdad síguese la obligación inexcusable del Estado de estimular y promover la cultura, desarrollando una política científica, encaminada a generalizar la instrucción y a beneficiar en provecho común todos los talentos útiles y fecundos brotados en el seno de la raza”.

En tres siglos, la ciencia había pasado de ser una ocupación de caballeros curiosos a un deber inexcusable de los Estados;de afición privada se había convertido en política pública.

En el curso del turbulento siglo XX el cultivo de la ciencia se fue institucionalizando mediante la creación de organismos públicos de investigación. Además, las sucesivas y urgentes demandas de la industria de la guerra conducirían a la puesta en marcha de ambiciosos programas, a los que serían incorporados científicos e ingenieros que trabajaban en la consecución de unos objetivos prefijados. El proyecto Manhattan para producir la bomba atómica que desarrollaron EE UU, Canadá y Reino Unido es el ejemplo arquetípico, pero ni mucho menos el único. Terminada la guerra, se decidió no perder aquella experiencia de trabajo y se empezaron a crear fundaciones nacionales de la ciencia, consejos de investigación y organismos similares, encargados de fomentar y financiar actividades recién definidas como I+D, es decir, investigación más desarrollo, binomio recién inventado, en un principio con modestos fines estadísticos.

El éxito de aquel binomio en las políticas de los países de la OCDE hizo que quienes no habían desarrollado todavía una nueva vía de utilización de los fondos públicos de I+D la incorporaran, con lo que el binomio fue creciendo de varias maneras, siendo la de I+D+i, con la i de innovación, la que acabaría llevándose el gato al agua.

En los años ochenta del siglo la confluencia, esa sí planetaria, del presidente Reagan y la primera ministra Thatcher acabaron imponiendo unos modelos ideológicos y económicos (reaganomics, thatcherismo) que tendrían consecuencias duraderas en las políticas públicas y, por lo tanto, también en las políticas dedicadas a la ciencia: las bajadas de impuestos, los recortes en el gasto público y las desregulaciones – aderezados con dosis de un populismo antiintelectual de los que hace gala, por ejemplo, su digna heredera Sarah Palin- llevaron a cuestionarse la legitimidad de apoyar la investigación científica de carácter básico o fundamental y a considerar aceptable solo la investigación aplicada a las necesidades nacionales, es decir, la investigación considerada inmediatamente útil por los políticos profesionales.

La UE adoptó también este paradigma conservador con la fe del converso. La verdad revelada por la que se rigen los políticos europeos, y fuera de la cual no existiría salvación, se puede formular así: hagamos todos los sacrificios necesarios para aplacar a los mercados, porque ello nos dispensará como recompensa un mayor crecimiento económico que, a su vez, permitirá una mayor riqueza, de la que se deducirá un mayor bienestar. Pues bien, de la misma forma que no le faltaba razón a Borges cuando decía aquello de que “la realidad no tiene la menor obligación de ser interesante”, la ciencia tampoco tiene por qué ser inmediatamente útil; a lo que está obligada es a ensanchar de manera honesta e inteligente el campo del conocimiento humano con lo que, además y en no pocas ocasiones, da pie a que se produzcan notables artilugios y admirables innovaciones, como las vacunas, los antibióticos, el láser, el desarrollo de las comunicaciones o Internet. Lo curioso es que se acepta como única política pública un modelo conservador, de entre los varios modelos posibles que nos ofrece el mercado de las ideologías: la formación, el aprendizaje, la equidad, la transparencia, la capacidad crítica o la mejor distribución de los beneficios de la generación del conocimiento se han perdido por el camino, porque los Gobiernos han abrazado acríticamente el credo conservador.

La ciencia, que desencadenó el proceso de la Modernidad y la Ilustración, ha sido utilizada como coartada y ha acabado siendo instrumentalizada, hasta el punto de que el telescopio de Galileo ya se justifica solo porque sirve para vigilar el movimiento de los barcos en el puerto de Murano.

ENTREVISTA A ZYGMUT BAUMAN

2010-11-27T11:02:00.000-08:00

A sus 85 años Zygmut Bauman (Poznan, 1925) ha atravesado el siglo XX sin perder pie en sus más oscuros recovecos para alcanzar el XXI pleno de experiencia y lucidez. Residente en Gran Bretaña desde los 70, tras huir sucesivamente de los nazis alemanes y los comunistas polacos, antisemitas todos, a sus estudios sobre el Holocausto siguieron los fundamentales análisis sociológicos de la contemporaneidad que le han dado fama mundial.

Alain Touraine y Zygmunt Bauman recogen este año el premio de Comunicación y Humanidades por crear ‘instrumentos conceptuales singularmente valiosos para entender el cambiante y acelerado mundo en el que vivimos’.

¿Cómo no sentirse interpelado por sus advertencias acerca de la disolución de las seguridades de la sociedad del bienestar, del auge de la incertidumbre, el miedo y el olvido?

- ¿La crisis acelera la tendencia que usted señala hacia la modernidad líquida y las identidades flexibles?

Las generaciones más jóvenes que entran ahora en el mercado de trabajo se enfrentan a una fragilidad social que la mayoría de sus padres pudo evitar: los horrores del empleo a corto plazo y su debilidad, y asumir la necesidad de aceptar la degradación social y el drástico recorte de las ambiciones personales. Incluso la perspectiva de la humillación personal y el rechazo de la valía y la dignidad, esas pruebas del destino tan potencialmente dolorosas para la autoestima humana...

- ¿Y la felicidad?

La seguridad se está desplazando, despacio aunque de manera constante, hacia el lugar que hasta hace poco ocupaba la libertad: “Asegurémonos de que nadie nos quita lo que ya hemos conseguido, más que preocuparnos de conseguir más” se convierte en el lema del día. La “seguridad” se eleva a valor supremo. Los Gobiernos buscan legitimar su poder a través de la demostración de su dureza con la criminalidad, la inmigración o el terrorismo.

¿Por qué afirma que la izquierda ha olvidado su compromiso de defender a los pobres?

- Bien, una de las razones es porque es verdad, más allá de toda duda razonable. Los partidos de izquierdas han abandonado en general -en el ejercicio de su gobierno, pero, cada vez más, también en sus declaraciones- la causa del más débil: de los pobres, de los humillados, de los abandonados o los discriminados. Olvidaron e incluso rechazaron abiertamente los dos principios axiomáticos en los que se basa la crítica izquierdista del statu quo: primero, que la comunidad tiene el deber de asegurar a cualquiera de sus miembros frente a un infortunio individual, y segundo, que la calidad de la sociedad debería medirse, no en función del bienestar medio de sus miembros, sino del de sus partes más débiles. En su lugar, compiten con la derecha política por allanar el camino al gobierno de los mercados y de la filosofía que fomentan con hechos y palabras, a pesar de la creciente injusticia, la desigualdad y el sufrimiento que ello conlleva. Mientras, la extrema derecha y los movimientos populistas recogen los postulados que la izquierda abandonó pretendiendo ser sus engañosos defensores, mientras desvían a la gente del verdadero origen de su desgracia.

- Sus tesis seducen a los antiglobalizadores.

- ¿No observa una globalización positiva?

- Hasta ahora, sólo hemos presenciado la globalización negativa, es decir, la globalización de fuerzas como las finanzas, el comercio de materias primas, la información, la criminalidad, el terrorismo, las drogas y el tráfico de armas que son fuerzas que, a pesar de sus profundas diferencias, están unidas por su costumbre y su intención de “violar las fronteras”: por su resistencia, su rechazo y su inobservancia de las leyes locales, los valores, las costumbres y los intereses y por el incumplimiento de la voluntad de los “nativos”. Todavía no hemos empezado en serio la globalización positiva: la ardua lucha para diseñar, construir y poner en marcha unas verdaderas instituciones políticas y judiciales globales y con iniciativa, con el derecho y la capacidad de controlar y supervisar las actividades de todas esas fuerzas actualmente desenfrenadas y de adelantarse a las consecuencias destructivas y catastróficas de sus promesas.

La tierra de Cervantes

- ¿Qué valor tiene para usted el premio Príncipe de Asturias?

- El Príncipe de Asturias es más importante para mí que cualquier otro galardón porque viene de España, la tierra de Miguel de Cervantes el autor de la mejor novela que jamás se ha escrito y el padre fundador de las humanidades. Cervantes fue el primero en lograr lo que todos los que trabajamos en las Humanidades tratamos de hacer con un éxito dispar. Como dijo otro novelista, Milan Kundera, Cervantes envió a Don Quijote a rasgar los telones cosidos entre sí con remiendos de mitos, máscaras, estereotipos y prejuicios, cortinas que cubren firmemente el mundo en el que vivimos y que nos esforzamos en comprender. Pero estamos destinados a luchar en vano mientras el telón no se alce o no se rasgue. Don Quijote no era un conquistador, fue conquistado. Pero en su derrota demostró que todo lo que podemos hacer frente a esa ineluctable derrota llamada vida es tratar de comprenderla.

Autor: Daniel Arjona entrevista a Zygmunt Bauman- Fecha: 2010-11-25

FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN DE LA HUMANIDAD

2010-11-21T10:14:00.001-08:00

Filosofía y educación de la humanidad

VÍCTOR GÓMEZ PIN 17/11/2010
Fuente: El país.

Hace cinco años la Conferencia General de la Unesco instituyó el día mundial de la filosofía, y este año, en la sede parisiense de la organización, los actos arrancan mañana con un debate en el que se reivindica la potencialidad de esta disciplina, concretamente en el combate por hacer compatible la diversidad de las culturas con irrenunciables exigencias de universalidad. La Unesco viene desde hace años instando a otorgar a la filosofía un papel en la formación general de la ciudadanía, empezando por conferirle un mayor peso en la enseñanza secundaria y hasta primaria.

Y alguno se preguntará: ¿en razón de qué la filosofía? La carencia en los programas educativos afecta a múltiples disciplinas científicas o humanísticas, y la propia filosofía está interesada en denunciarla. Interesada, por ejemplo, en que se fortalezca la enseñanza de la matemática pura o de la música, materias vinculadas a la filosofía desde el origen y de las que nunca puede prescindir. Y, sin embargo, la filosofía reivindica una singularidad en el seno de las disciplinas del espíritu, en razón de que, aunque tenga sus dominios de especialización, la filosofía no apunta a alcanzar un sector específico del saber, sino un saber de cuya ausencia se queja implícita o explícitamente todo ser humano, un saber que a todos concierne.

La filosofía tiene emblema en la declaración con la que Aristó-teles abre su Metafísica, según la cual se da en todos los seres humanos un deseo desinteresado de conocimiento. Y ello en razón de que la facultad de lenguaje y la capacidad de razonar constituyen la expresión mayor de nuestra especificidad en el seno del mundo animal. La tendencia a fertilizar estas capacidades es, pues, la forma que adopta en nosotros la pulsión de todo animal a realizar plenamente su naturaleza específica, siendo tal tendencia lo que cabalmente recibe el nombre de filosofía, disposición emparentada a la que lleva al arte y a la ciencia, en los que la filosofía reconoce común origen, y en los que encuentra fundamental alimento.

Que Aristóteles tenga o no razón, que quepa o no atribuir a la naturaleza humana como tal una predisposición a la lucidez, se convierte entonces en una cuestión central que concierne, entre otras cosas, a la educación, lo que llevó hace 10 años en Boston a dar al cíclico congreso mundial el título de La filosofía educadora de la humanidad. Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de confianza en una común disposición de los seres de razón, disposición que sería consecuencia de la riqueza esencial del lenguaje, más allá de las diferencias contingentes que separan a pueblos, culturas y civilizaciones. Incluso más allá de la diferencia entre adultos y niños. Esta pretensión de universalidad plantea obviamente el problema del lugar institucional en el que ha de enmarcarse la filosofía.

Es muy antiguo el debate sobre si la filosofía ha de practicarse allí mismo donde se realiza el trabajo científico o artístico, o debe seguir teniendo anclaje en una facultad específica. Una alternativa válida sigue siendo, a mi juicio, la propuesta kantiana de un departamento de filosofía que, siendo administrativamente uno entre otros, constituyera, sin embargo, "toda la Universidad". Ello pasa naturalmente porque la filosofía esté abierta al trabajo especializado, concretamente al científico.

La filosofía se reconoce en interrogaciones elementales de las cuales surge la necesidad de análisis de fenómenos, descripción de los mismos, y eventual ordenación en conjuntos, a todo lo cual denominamos ciencia. De la ciencia pueden surgir problemas teóricos, que no conciernen directamente a lo que se planteaba en el origen de la misma. Mas también puede ocurrir que la reflexión de la ciencia sobre sí misma enlace directamente con lo que desde el principio se formulaba, y entonces estamos de lleno en la filosofía. Este es exactamente el caso de la mecánica cuántica, disciplina que subvierte alguno de los principios que (desde el pensamiento primitivo hasta Einstein) han sido la base de nuestra concepción de la naturaleza, lo que aboca irremediablemente al físico a convertirse en metafísico. Y el filósofo que con el científico se reencuentra ha de estar en condiciones de dialogar efectivamente con él, sin que la dificultad técnica pueda eximirle al menos de un esfuerzo para estar en condiciones de determinar aquello que en las interrogaciones del científico le concierne directamente.

Un último apunte: si la filosofía tiene pretensiones de universalidad, si se aspira a la "filosofía como educadora de la Humanidad", entonces es imprescindible preguntarse por qué tiene tan liviano peso en la formación básica de los ciudadanos. La verdadera causa de la ausencia de universalidad de la filosofía no puede ser sino de orden social. En condiciones materiales en las que la lucha por la subsistencia sigue siendo el primer imperativo, no hay posibilidad de educación general conforme a la exigencia filosófica. Por ello, la filosofía tiene efectivamente un carácter militante, en consecuencia con el ideario humanista que ve en cada ser humano un potencial de riqueza espiritual y denuncia todo aquello que coarta esta potencialidad.

Víctor Gómez Pin es catedrático de la Universidad Autónoma de Barcelona e investigador en la Universidad París-Diderot.

ESCUELA DE FILOSOFÍA

2010-11-15T10:16:00.000-08:00

Jorge Úbeda, director académico de la Escuela de Filosofía

“La filosofía significa un revulsivo para la propia vida”

“Los debates fe-razón son en realidad enfrentamientos sociopolíticos”

Jesús Bastante, 14 de noviembre de 2010 a las 12:09

Fuente: religiondigital

(Jesús Bastante).- Jorge Úbeda es el director académico de la Escuela de Filosofía. Viene a presentarnos el proyecto de una escuela poco común: una escuela a la que la gente va a aprender por el placer de aprender, sobre temas de conocimiento humano, como filosofía. Es, en palabras de Jorge, "un espacio en Madrid en el que la gente se puede detener de la prisa y del tráfago diario, y hablar".

- ¿Cómo se os ocurrió esta idea?

R- Bueno, pues, hace 10 años Gonzalo Mendoza (un empresario madrileño) y yo nos conocimos. A ambos nos rondaba la idea de que hacía falta un espacio en Madrid en el que la gente se pudiera detener de la prisa diaria, y hablar. Hablar de las cosas que a todos nos preocupan, y para las que muchas veces no encontramos tiempo. Pensamos que la pregunta fundamental que el hombre se hace es ¿cómo tengo que vivir? ¿Qué tengo que hacer con mi vida? Y entonces creamos la Escuela de Filosofía con esa idea, la de ofrecer cursos que permitieran a la gente que tenga interés tratar estas cuestiones.

P- ¿Cuánto tiempo lleváis?

R- Estamos empezando nuestro séptimo año de existencia.

P- ¿Y cómo ha resultado?

R- La verdad es que, desde el punto de vista académico y cultural, está siendo un éxito y una sorpresa, tanto por el lado de los alumnos que vamos teniendo (que son adultos, gente profesional de edades media, de todo tipo), como por el de los profesores que invitamos a colaborar con nosotros, que vienen de las universidades y se quedan enormemente sorprendidos de que sea posible enseñar filosofía a un público tan interesado y con tantas ganas de aprender.

P- Sí, porque resulta paradójico -al menos desde fuera- que en un mundo dominado por la prisa, el estrés, lo económico y lo material, haya personas (que además son profesionales de un sector, no jóvenes que no saben qué hacer con su vida) dediquen tiempo y estén preocupados por temas aparentemente tan "fuera de la realidad" o tan poco aferrados al día a día, como Dios o la filosofía. ¿Cómo vivís esa dicotomía? Descubrir en un mundo rápido en el que no te da tiempo a frenar que la gente busca salidas a través de la fe y el pensamiento.

R- Nosotros observamos que es cierta aquella afirmación de Platón en uno de sus diálogos, La República, en la que decía que la metafísica es una cosa que empieza a tener sentido a partir de los 30 o 40 años. Observamos que cuando una persona ha completado su formación, y tiene su máster o su postgrado e incluso ha conseguido un puesto ejecutivo en su empresa, o tiene los hijos ya adolescentes, o incluso gente que esté ya a punto de jubilarse... siente que vive un momento de transición, de paso en la vida, en el que afloran de una manera muy clara este tipo de preguntas. No solamente ¿qué he hecho con mi vida? Sino qué quiero hacer realmente con ella. Y la formación filosófica aparece entonces como un complemento formativo muy especial, que no sustituye a la formación técnica, pero que la complementa muy bien. Porque la filosofía está siempre referida a las actividades básicas del ser humano. No enseña cosas secundarias o accidentales, sino que va directamente al corazón de las actitudes de la persona. Siempre significa un revulsivo para la propia vida, y una oportunidad de preguntarse, en la intensidad y el nivel que los alumnos que vienen a nuestra escuela quieran, con mucha tranquilidad y a través del estudio de la historia del pensamiento, por todos estos asuntos.

P- ¿Cuál es el método que seguís en los cursos?

R- Tenemos un compromiso muy serio con la calidad, y también queremos una enseñanza lo más personalizada posible. Esa personalización se consigue promoviendo que nuestros alumnos piensen por sí mismos, pero en diálogo con otros. Para que eso sea posible, tenemos grupos de no más de 16 personas en cada clase. A parte de un profesor especialista que viene a impartir sus temas, que lo que suele hacer es una exposición más o menos breve, en seguida hay turno de preguntas y comentarios.

P- ¿Para crear un ágora?

R- Eso es, una situación como en el ágora ateniense. Además, en todos nuestros cursos hay también un tutor, que suele ser un filósofo, que se encarga de que haya una buena dinámica en las clases, que ayuda a los alumnos en todas sus dudas, les envía un resumen semanal, da sesiones de repaso... en fin, está a su disposición para lo que quieran.

Las personas que se apuntan a la escuela no vienen buscando un título, sino por el interés de conocer y saber y de reflexionar, así que nosotros facilitamos los más posible que puedan asistir. Cuando no asisten les grabamos las sesiones en audio para que se las puedan llevar a su casa a la semana siguiente, editamos todos los materiales... Como ves, intentamos cuidar mucho a nuestros alumnos.

P- ¿Es una clase semanal?

R- Sí. Son cursos de 2 años. Tenemos turno de la mañana (de diez a una) y el de tarde (de siete a diez).

P- Los 3 grandes núcleos de vuestra propuesta son los monoteísmos, la historia del pensamiento filosófico y los diálogos filosóficos. Coméntame algo sobre ellos.

R- Estos 3 cursos son la puerta de más fácil acceso a la filosofía para el público en general. El curso de historia introduce en la filosofía a través de los principales autores y textos.

P- ¿Lo que estudiábamos en COU o en el Bachillerato?

R- Sí, con profesores muy buenos y muy bien preparados. Y con la idea de que el alumno termine con un "armario" para colgar en las perchas cada filósofo en su época. Es un curso que no sólo atiende a la historia, sino que atiende a las preguntas que nos hacen contemporáneos de los filósofos siempre. Sócrates se preguntaba en el siglo V a.C. cómo debía vivir, y nosotros también. Eso lo compartimos.

El curso de los monoteísmos es una iniciativa nueva. Nos hemos ido dando cuenta de que la pregunta a cerca de Dios y de lo divino no siempre se plantea en nuestra sociedad con toda la calma, la racionalidad y la prudencia que hacen falta.

P- ¿Porque se suele asociar a Dios a una institución, o a la pertenencia a un determinado grupo?

R- Efectivamente. Por eso pensamos que podríamos prestar un buen servicio a la sociedad planteando un curso en el que la gente pudiera recibir una información ordenada, crítica y opinable en torno a lo que es la gran tradición religiosa en nuestra sociedad, que es el monoteísmo.

El primer año nos introducimos sobre todo en la historia de Israel, en el texto de la Biblia, en las religiones reveladas... e incluso hacemos alguna incursión en las principales religiones monoteístas de la India y en la antigua religión griega, que tiene mucha influencia en el cristianismo. El segundo año está dedicado a la presentación sistemática de las tres grandes religiones monoteístas. Estamos trabajando ya para que los profesores de esas tradiciones sean personas que estén dentro de ellas, que no sean sólo especialistas externos. Que pueda venir el rabino de Madrid, alguien del mundo musulmán, y del entorno cristiano que, claro, en España es más fácil de encontrar.

P- ¿Casa la filosofía con la teología?

R- Yo creo que pertenecen a ámbitos independientes. Pero cuando uno en el campo religioso no tiene una intención apologética, como nosotros, que tenemos intención informativa, entonces la filosofía y la teología se encuentran con mucha facilidad, en un diálogo vivo entre iguales.

P- A veces es complicado, porque de lo que pecan las ideologías o la pertenencia a una institución, es de no saber afrontar la cuestión de una forma objetiva y desde fuera. La historia nos lo demuestra: muchas veces las teología no ha permitido que el pensamiento se introdujera dentro de una religión determinada.

¿Sigue vigente el debate fe-razón?

R- Sí. Yo no soy teólogo, y hablo a título personal, como un particular. Pero creo que en realidad ese debate es entre instituciones que quieren mantener sus influencias sociales o políticas. Ya sea un pensamiento ilustrado excesivamente cientificista, de una razón técnica muy utilitarista, que tiene sus propios intereses; o ya sea una determinada fe que quiere tener una presencia pública influyente. Tengo la impresión de que esos debates fe-razón son en realidad enfrentamientos sociopolíticos.

Creo que en nuestro curso ese debate se producirá de una manera absolutamente natural, en el plano de la discusión racional, que es en el que nos queremos mantener.

P- Háblanos del curso de diálogos filosóficos.

R- Son monográficos de 4 semanas de duración, en los cuales se trata de introducir a las personas interesadas en algún tema que tenga cierta relevancia, por sí mismo o en la actualidad. Es una manera de tener una experiencia breve en el campo de la filosofía, que a muchos de nuestros alumnos les anima a hacer luego cursos más largos o más comprometidos.

Este año tenemos 5: Breve Historia del Conocimiento, Discusión entre Filosofía y Literatura (un debate muy contemporáneo, de la posmodernidad), ¿Qué es la libertad? (una reflexión decisiva e importante), otro sobre pensamiento oriental (chino y japonés), y finalmente un diálogo sobre neurociencia y filosofía.

La neurociencia es una ciencia naciente muy interdisciplinar, y que se está haciendo las preguntas que los filósofos llevamos haciéndonos desde hace 2.600 años. Conviene que estemos en contacto con sus métodos y datos, y que conozcamos sus aportaciones.

P- ¿Cuál es el papel que crees que tiene la filosofía hoy, aquí, en este país, en esta ciudad?

R- Yo creo que el filósofo ha querido desde siempre ayudar a los hombres y a sí mismo a vivir bien. No solamente a vivir, que a eso casi casi aprendemos de manera espontánea, sino a llevar una vida buena, que no es posible si no es una vida reflexiva. Y una vida reflexiva no es posible si no se hace con otros.

Nos ponemos a reflexionar en la medida en que nos vemos exigidos por los demás a responder ante la sociedad, la familia... La filosofía puede prestar un servicio enorme y una ayuda indispensable a cualquier persona interesada, de cualquier profesión y cualquier estrato social. Es una ayuda, además, que no debilita al hombre, como quizá sí lo es la psicología, que ayuda a los hombres que se sienten frágiles o enfermos. La filosofía no plantea eso. Lo primero que le dice al hombre es "tú eres libre y tienes que pensar por ti mismo". Es decir, que te fortalece en tu individualidad, te ayuda a vivir de mejor manera, a detenerte y hablar. En un mundo que se sucede muy rápidamente, encontrar espacios donde eso sea posible y se haga bien, creo que es un gran servicio que nuestra escuela presta.

P- Por último, cuéntanos dónde estáis y cómo poder localizaros.

R- La Escuela de Filosofía está en la ciudad de Madrid, en la calle Asura 90 (zona de Arturo Soria), muy cerca de la Plaza del Liceo, etc. Tenemos una página web en la que se encuentra toda nuestra oferta formativa: www.escueladefilosofia.com

Ahí están nuestros teléfonos de contacto, los correos electrónicos y demás. Cualquier persona que esté interesada, no deje de llamarnos o de venir a vernos. Nosotros somos muy hospitalarios, invitamos a todo el mundo a que conozca nuestros cursos, sin ningún compromiso.

Además, hace unos años, por iniciativa de algunos alumnos nuestros, pusimos en marcha una fundación llamada Escuela de filosofía que ofrece ayudas a todas aquellas personas que quieran apuntarse a nuestros cursos y que no puedan hacerse cargo de la totalidad de la matrícula. Cada año damos unas cuantas becas. Tenemos esa sensibilidad por si alguien no puede asumir el precio.

P- Que el saber no ocupe lugar, y que cueste lo menos posible.

Felicidades por tu iniciativa, Jorge. Aquí tienes tu casa.

Muchas gracias y buena suerte.

R- Gracias a vosotros.

REDES SOCIALES PERVERSAS

2010-09-25T12:47:00.000-07:00

Redes sociales perversas

Fuente: eclesiadigital.
sábado, 25 de septiembre de 2010
Por Agustín DOMINGO MORATALLA
Para el jueves 23 de septiembre de 2010, en LAS PROVINCIAS. GRUPO VOCENTO

Las redes sociales se han convertido en una herramienta de comunicación incuestionable. En la transformación de la sociedad a la que estamos asistiendo, el papel de herramientas de comunicación como Facebook, Tuenti o Twitter será cada vez mayor. Tanto es así que ingenieros de telecomunicaciones como Adolfo Montalvo nos advierten que la identidad personal y los procesos de identificación educativa ya están condicionados por la identidad digital móvil.

Los lectores que ignoren este tipo de redes recordarán que toda red está hecha para atrapar o capturar algo. Por eso es habitual que ante estos fenómenos tan novedosos haya dos actitudes claramente definidas. Por un lado los apocalípticos que advierten de la perversidad y maldad de estos artefactos demoníacos. Estos usuarios tienen claro no sólo que no quieren estar sino que se niegan a que los capturen y los atrapen. No sólo no te aceptan como amigo sino que se niegan a tener cuenta en cualquiera de las redes. Ya los atraparon las compañías de telefonía y sólo faltaba que los atraparan en el río revuelto de las redes.

Por otro lado estarían los integrados, más dóciles al uso de estas tecnologías porque descubren posibilidades inexploradas de comunicación. Estos usuarios no creen que las redes sean, en sí mismas, buenas o malas, las verían como herramientas útiles para encontrar a un amigo, tener noticias permanentes de sus actividades, fortalecer los vínculos que se crearon y no debieron perderse nunca.

Estos últimos conceden importancia a la identidad digital y creen que nadie se salvará del universo digital. Por eso consideran importante tomar la iniciativa y depositar en la red una información selectiva, de esta forma no serán los otros quienes se la construyan. Esta identidad digital será la fuente de muchos problemas educativos, sociales y jurídicos porque las nuevas generaciones ya nacen casi con el pulgar deformado para clickear y navegar. Ya lo están siendo en el campo político porque los profesionales de las batallas electorales han descubierto que aquí se juegan el futuro. La batalla no ha hecho más que comenzar y el mal uso de estas herramientas es una realidad. Como todo buen marinero sabe, hay artes de pesca tan despreciables en el mundo real como en el virtual.

HYPATIA DE ALEJANDRÍA: ENTRE LA LEYENDA Y LA REALIDAD.

2009-10-29T11:34:00.000-07:00

Hypatia de Alejandría: entre la leyenda y la realidad

Andrés Martínez Esteban
Facultad de Teología San Dámaso

FUENTE: analisisdigital

I Parte: La leyenda.

La película de Alejandro Amenábar, Ágora, ha sacado de nuevo a la luz un personaje, Hypatia de Alejandría, que a lo largo de la historia ha sido objeto de interpretaciones controvertidas.

No es fácil conocer quién fue esta filósofa que nació en la segunda mitad del siglo IV y murió, de forma dramática, a principios del siglo V. Las fuentes que nos han llegado son pocas y no siempre libres de interpretaciones subjetivas que han dado lugar a una leyenda en torno a Hypatia.

En los últimos años, quien mejor ha sabido explicar la oscura historia de esta filósofa y los hechos que provocaron su muerte ha sido la profesora de Historia Antigua de la Universidad Jagelónica (Cracovia), Maria Dzielska, en su libro Hypatia of Alexandria, publicado en 1995 y traducido al castellano en el 2004 por la Editorial Siruela. Esta estudiosa ha sabido desentrañar la leyenda sobre Hypatia mediante una exhaustiva crítica de las fuentes, poniendo al descubierto los intereses que se escondían tras la falsificación de la imagen de la filósofa.

En este artículo, dividido en dos partes, vamos a seguir este trabajo para intentar comprender quién fue Hypatia, cuál fue su pensamiento, y los sucesos que rodearon su muerte. En esta primera parte intentaremos descifrar cómo se creó la leyenda sobre la filósofa. Entre paréntesis se citan las páginas del estudio de Maria Dzielska según la traducción española.

El primero en dar noticias sobre Hypatia es Sócrates Escolástico en su Historia Eclesiástica, escrita a mediados del siglo V. Este historiador pondera las virtudes de la filósofa, su sabiduría y popularidad. Habla sobre el asesinato de Hypatia y del grupo que lo cometió, encabezado por un tal Pedro. Sin embargo, no menciona a Cirilo de Alejandría como responsable de estos hechos (p. 32).

Sí lo hace, en cambio, Damascio en su Vida de Isidoro. El asesinato de Hypatia habría sido consecuencia de la ambición personal del Patriarca de Alejandría. Esta versión será ampliamente explotada por aquellos que, siglos más tarde, querrán desprestigiar al cristianismo (p. 33).

Damascio sitúa la muerte de Hypatia en un contexto religioso, ya que presenta al obispo Cirilo como “jefe del partido opuesto”. Esto llevó a algunos historiadores posteriores a interpretar la muerte de la filósofa como una lucha por la defensa de opiniones teológicas diversas. Así, según el arriano Filostorgio, los asesinos de Hypatia habrían sido cristianos del credo niceno; e Hypatia sería una seguidora de Arrio. Otros vinculan su muerte con las disputas entre Cirilo y Nestorio sobre las dos naturalezas de Cristo y la maternidad divina de María. Unos y otros presentan a la filósofa alejandrina como una cristiana heterodoxa (pp. 35-36).

La historia de Hypatia quedaría en el olvido hasta la época moderna. La rescató César Baronio en sus Annales Ecclesiasticis. Aquí dice de ella que “hizo tales progresos en el saber que superó con mucho a todos los filósofos de su tiempo…”, y asocia la muerte de Hypatia a la Iglesia alejandrina (p. 38).

Sin embargo, será en el siglo XVIII, en plena Ilustración, cuando la historia de Hypatia se convierta en una leyenda, cuyo objeto es presentar el cristianismo como una religión intolerante, enemiga de la razón.

El primero en dar este paso fue John Toland. En 1720 escribe una historia sobre la filósofa que, según él, encarnó la belleza y el saber. Quienes asesinaron a Hypatia cometieron un sacrilegio (pp. 15-16). Pero fue Voltaire quien explotó esta leyenda para mostrar la supremacía de la razón frente al cristianismo. Según el filósofo, “Hypatia es asesinada porque cree en los dioses helenos, las leyes de la naturaleza racional y la capacidad de la mente humana liberada de dogmas impuestos” (pp. 16-17).

Esta misma opinión la recoge Edward Gibbon en Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Aquí no sólo atribuye a Cirilo de Alejandría la muerte de Hypatia, sino que utiliza la leyenda de la filósofa para demostrar que al afianzarse el cristianismo, la cultura clásica fue destruida. Contrapone las dos culturas: la antigua y clásica, representada por la razón y la espiritualidad (Hypatia); y la cristiana, dogmática y brutal (Cirilo), (pp. 17-18).

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, los estudios adquieren tintes románticos y neohelenísticos. Describen la muerte de la filósofa de forma dramática y acusan a Cirilo como responsable principal (pp. 39-40).

Y en los años ochenta del siglo pasado se presentó una imagen feminista de Hypatia. Su muerte representa la suerte que sufrirían las mujeres durante el cristianismo: la destrucción de la libertad de pensamiento y el sometimiento de la mujer a un papel sumiso a los hombres (p. 31).

Según todas estas corrientes, Hypatia fue una víctima inocente de una religión intolerante y fanática. Aquella que representa “el espíritu de Platón y el cuerpo de Afrodita” fue cruelmente asesinada por unos bárbaros dispuestos a destruir las tradiciones antiguas (pp. 20-22). Así, la filósofa alejandrina se ha convertido en símbolo de la razón y la libertad (p. 113).

Ahora bien, ¿fue realmente así? ¿Quién es Hypatia? ¿Cómo fue su relación con el cristianismo? ¿Cuál fue la causa de su muerte y quién estuvo detrás? ¿Fue una lucha entre fe y razón; ciencia y religión?

II Parte: La realidad.

Terminamos el artículo anterior, sobre la leyenda formada entorno a Hypatia, haciéndonos algunas preguntas: ¿Quién fue Hypatia? ¿Cómo fue su relación con el cristianismo? ¿Cuál fue la causa de su muerte y quién estuvo detrás? ¿Fue una lucha entre fe y razón; ciencia y religión?

Podemos conocer algo sobre la filosofa alejandrina gracias a la correspondencia que uno de sus más fieles discípulos, el obispo Sinesio de Cirene, mantuvo con los miembros de la escuela de Hypatia y con la misma filósofa. En este caso, también ha sido la profesora Maria Dzielska, quien ha estudiado estas cartas para intentar darnos una visión más objetiva sobre los hechos que rodearon la muerte de la filósofa. Como ya hicimos en el artículo anterior, entre paréntesis indico las páginas del libro de la profesora Dzielska, Hipatia de Alejandría, (Ediciones Siruela. Madrid, 42009).

Las cartas de Sinesio nos muestra que alrededor de Hypatia se había formado un grupo de discípulos, una especie de élite intelectual, compuesta, generalmente, por hijos de familias influyentes de Alejandría. Entre estos había cristianos y paganos. Según los datos de la época, no era extraño que algunos paganos asistieran a escuelas cristianas; y que cristianos, incluso aquellos que se preparaban para el sacerdocio, acudieran a escuelas paganas (p. 55).

Como muy bien ha mostrado la profesora Dzielska, Hypatia no era una devota del paganismo. En su escuela no hay referencias a cultos y rituales paganos, sacrificios o magia. Según cuenta Sinesio, en las clases de la filósofa alejandrina se recitaban oraciones y se cantaban himnos sagrados con la intención de mantenerse en presencia de Dios y llegar a la perfección espiritual (p. 77).

¿Qué nos indica esto? En primer lugar que, frente a la leyenda, en Hypatia no podemos encontrar una lucha entre fe y razón, entre culto pagano y culto cristiano. En segundo lugar, Hypatia, fiel seguidora del platonismo tardío, considera la filosofía como un camino hacia Dios.

“Alza lo que hay de divino en tu interior hasta el primogénito divino”, estas palabras del filósofo Plotino, dichas en su lecho de muerte, marcan el camino que sigue el filósofo neoplatónico y la meta hacia la que Hypatia llevará a sus discípulos: “Darse enteramente a las cosas superiores y por completo a la contemplación de la Realidad y del origen de las cosas mortales”. Por este camino, el filosofo alcanzaría la vida verdadera, que está totalmente subordinada a la sabiduría divina, la cual es necesario pedir a Dios (pp. 61-63).

Esto exige al filósofo, y así lo pedía Hypatia a sus discípulos, ser indiferente a las cosas materiales. Una de las consecuencias de esto era llevar una vida virginal. La filósofa alejandrina, en coherencia con su pensamiento, vivirá así hasta su muerte. Con esto quería mostrar “con el ejemplo que el místico logra la libertad humillándose ante Dios y fundiéndose con él, no mediante la satisfacción de sus necesidades naturales” (p. 67).

¿Cuál era la opinión que se tenía de Hypatia en su época? Según las cartas de Sinesio, Hypatia “era estimada por la élite gobernante, bien dispuesta hacia los cristianos, indiferente a los cultos paganos, neutral en las luchas y altercados religiosos…” (pp. 59-60). Entonces, si esto fue así, ¿cuál fue la causa de su muerte?

Entramos así en la cuestión más delicada de la historia de esta filósofa, y en el argumento más recurrente para aquellos que buscan una acusación contra el cristianismo.

Hypatia nace alrededor del 355 d. C., y muere, con 60 años, en el 415. Su actividad académica la desarrolla primero bajo el episcopado de Teófilo de Alejandría. Las fuentes nos dicen que tenía buena relación con él; goza de ‘libertad de pensamiento y enseñanza’ y de la tolerancia de la jerarquía eclesiástica (p. 97).

A Teófilo lo sucede como obispo su sobrino Cirilo, en el año 412. En los primeros años de episcopado, su labor se centrará, no en la lucha contra el paganismo, sino en derrotar a los herejes y judíos. Sin embargo, será un enfrentamiento con el prefecto Orestes, cristiano y seguidor de Hypatia, lo que dará lugar al asesinato de la filósofa. Uno y otro se disputaran el poder sobre Alejandría, lo que provocará que ambos acudan al emperador y busquen apoyos entre los personajes más influyentes de la ciudad. La filósofa y un grupo de notables cristianos se pondrán de parte del prefecto (pp. 97-100).

Así las cosas, algunos partidarios de Cirilo comienzan a propagar acusaciones contra Hypatia. La presentan como una mujer orgullosa; desinteresada por el pueblo y elitista; propagadora de la magia negra. Afirman que es una bruja que “seduce a muchas personas mediante sus artes satánicas” (p. 104).

Estos rumores fueron adquiriendo cada vez más fuerza entre algunos cristianos, lo que les llevó a idear un plan para acabar con la filósofa. Según las fuentes, fue un tal Pedro, posiblemente un clérigo con órdenes menores, quien dirigió al grupo que sacó a Hypatia del carruaje, cuando paseaba por la ciudad, la llevaron a la iglesia del Cesarión y allí la asesinaron (pp. 105-106).

¿Tuvo algo que ver el obispo Cirilo en todo esto? Las fuentes no lo dicen. Cirilo ni es acusado ni es exculpado por lo sucedido. Ahora bien, todo esto ¿fue una lucha del cristianismo contra el paganismo? ¿Una guerra de la religión contra la filosofía? Todos los datos demuestran que no. Como escribe la profesora Dzielska: “Se trata de un asesinato político provocado por conflictos que vienen de antiguo” (p. 116).

Hypatia gozó de las simpatías de paganos y cristianos. Mediante la filosofía ayudó a estos “a alcanzar la integridad espiritual y religiosa” (p. 117). Su muerte no fue el fin de la filosofía platónica, ni de los cultos paganos, que se desarrollaron en Alejandría hasta la invasión árabe, en el siglo VII.

Detrás del asesinato de Hypatia no estuvo la Iglesia. Fue un grupo de cristianos, más de nombre que de hecho, movidos por intereses políticos. Creo que es importante reconocer esto. No significa justificar, pero sí hacer justicia y conocer la verdad.

Al finalizar este artículo, viene a mi memoria el acto celebrado por Juan Pablo II en marzo del año 2000, en la Basílica de San Pedro. El Papa quiso hacer un acto de “purificación de la memoria”. Entonces, Juan Pablo II dijo: “Nunca más contradicciones con la caridad en el servicio de la verdad; nunca más gestos contra la comunión de la Iglesia; nunca más ofensas contra cualquier pueblo; nunca más recursos a la lógica de la violencia; nunca más discriminaciones, exclusiones, opresiones, desprecio de los pobres y de los últimos” [En “Desde la fe”: Alfa y Omega 204 (16 marzo 2000)].

HYPATÍA Y LA PASIÓN POR LA VERDAD.

2009-10-15T10:29:00.000-07:00

Hypatía y la pasión por la verdad

Por Jorge Juan Fernández Sangrador, director de la Biblioteca de Autores Cristianos (ABC, 11/10/09):

Sócrates, nacido a finales del siglo IV en Constantinopla, cuenta, en el libro séptimo de su Historia de la Iglesia, lo que le sucedió a la hija de Theon, Hypatía de Alejandría, que, habiendo hecho acopio de gran erudición, superaba con mucho a los filósofos de su tiempo; platónica según la escuela de Plotino, instruía a numerosos estudiantes. Y por su ciencia, autoridad, prestigio y modestia, comparecía en instancias de la administración pública; de ahí el que, a la par que respeto, su proximidad a las autoridades levantara suspicacias. En efecto, la envidia, por un lado, y el hecho, por otro, de verla conversar frecuentemente con Orestes, prefecto imperial, enfrentado con Cirilo, el obispo, dio pie a que se hiciera circular, entre los cristianos, la especie de que era ella la que impedía la reconciliación entre ambos, cosa que Sócrates califica de falsa acusación.

A resultas del bulo, un tal Pedro urdió, junto con un grupo de hombres enardecidos, la conspiración que había de acabar de modo execrable con Hypatía. Arrastrada hasta la iglesia conocida como Kaisarion, despojada de sus ropas, la despedazaron y sus miembros fueron arrojados después al fuego. Según Sócrates, no fue poca la deshonra que esto trajo al patriarca Cirilo y a la iglesia de Alejandría, pues actos así no son propios de cristianos. Mas nunca se pudo probar que Cirilo fuera responsable de aquella muerte horrenda.

Sobre Hypatía han escrito también Damascio, Hesiquio, Suidas y Focio, pero merece la pena leer, sobre todo, lo que Sinesio de Cirene, su discípulo, dice de ella en las afectuosas epístolas que le envía. Entre otras cosas, porque, en una de éstas, se conservan las únicas palabras de Hypatía que han llegado hasta nosotros: «Hubo un tiempo en que yo servía de provecho a mis amigos -escribió él- y tú me llamabas «el bien de los demás» -decía ella-». Espigando entre las antedichas misivas, se puede adivinar el cariño que el obispo de Tolemaida le profesaba: «Aun cuando uno se olvide de los muertos en la mansión de Hades, yo, incluso allí, me acordaré de la querida Hypatía».

De no ser por el modo en que fue asesinada, Hypatía habría pasado discretamente por la historia de la filosofía, pues lo poco que escribió fueron meros comentarios de tratados compuestos por otros: Tolomeo, Apolonio y Diofanto. De igual modo, su padre, Theon, es apreciado en la historia del conocimiento únicamente por lo que ha transmitido y glosado, no por lo que haya aportado de primera mano. Esta falta de originalidad es propia del final de la Escuela de Alejandría, cuyos miembros son calificados por Ferrater Mora de «epígonos» de los grandes maestros de la antigüedad. Por ello, cuando se habla de los «últimos helenos» no hay que interpretarlo en sentido romántico, sino en el de que son los últimos cultores de un modo de entender el helenismo, devotos que se resistían a aceptar que el cristianismo fuese capaz de inyectar savia nueva a paradigmas que periclitaban.

De la vitalidad intelectual de la nueva fe rinden cumplido testimonio los abundantes escritos legados a la posteridad. Un ejemplo de ello, sin ir más lejos, por contemporáneo, es el de Cirilo de Alejandría, cuya producción literaria es amplísima. Diez volúmenes del Migne contienen dieciocho tratados y numerosos sermones, epístolas y cartas pascuales. Cabe igualmente hacer mención de la turbina intelectual que era la lúcida mente de Orígenes, cuyas especulaciones, en el siglo III, están a disposición de quien se atreva a adentrarse en su ingente obra.

Puede decirse que el ejercicio sistemático de la teología, al menos tal como se entiende hoy, nació en Alejandría. A ello contribuyó, en buena medida, el hecho de que el cristianismo hallara, en el platonismo, la filosofía que habría de surtir de adecuadas categorías a quienes trataban de articular un discurso que, apoyado básicamente en la revelación divina, aspiraba a mostrarse asequible a la razón humana, lo cual no sucedió de la noche a la mañana, pero el iter seguido en Alejandría hasta lograr una bien trabada relación entre sagrada escritura, filosofía y teología, constituye un hito en la historia del pensamiento.

Ahora bien, desconoce el meollo de la actividad intelectual quien piense que el alumbramiento de ideas y nuevos sistemas de interpretación de la realidad acaece de una manera aséptica, equidistante, pacífica y sin tensiones. Y menos en Alejandría. En la Historia Augusta, se tilda, a los habitantes de Egipto, de presuntuosos, irritables, jactanciosos, frívolos, ávidos de novedades, epigramáticos, levantiscos, propensos a la injuria, entre otras cosas. Y los antiguos denostaban también en esos términos a los pobladores de la gran metrópoli, capital por antonomasia de la cultura, Alejandría. La verdad es que daban pie a ello, pues del rifirrafe pasaban a la revuelta ciudadana en un instante; no en vano se acuñó una expresión que definía bien el carácter de aquellas gentes: furor alexandrinus. Y quizás por eso anidó allí, de forma incomparable, la sabiduría, la cual, apasionada como es, había de encontrar una digna morada en sus escuelas, no por estar atenidas a un eclecticismo inopinado, sino precisamente por ser ardorosas.

Las recreaciones artísticas de lo que aconteció en aquella sociedad, a lo largo de su ajetreada historia, suelen dejar insatisfecho a quien las contempla, pues hacen gala innecesariamente de tópicos infundados. Un ejemplo. El año pasado, en Madrid, se exhibieron piezas helenísticas y romanas, que, provenientes del delta del Nilo, habían sido rescatadas del fondo del mar. Los textos de los paneles explicativos eran de este estilo: «El cristianismo acabó con las delicias de Canopo», «bajo la presión de los cristianos», «responsables de la destrucción del Serapeo», «estos fanáticos atacan los lugares de culto», «aldea aletargada alrededor de un convento de monjas».

Ante esas aseveraciones, que se van haciendo cada vez más frecuentes, la Iglesia copta no deja de repetir que ella ha devenido la legítima heredera de la espléndida cultura que floreció tanto en el Egipto faraónico como en el helenístico; es más, que pervive aún gracias a ella; que su lengua es el egipcio antiguo, combinado, en la escritura, con el alfabeto griego; que los términos «copto» y «egipcio» significan lo mismo, pues ambos derivan del griego aigypt(i)os, que es, a su vez, una corrupción fonética del egipcio Hak-ka-Ptah, que es como se denominaba a Menfis: casa o templo del espíritu de Ptah.

Todo ello hace que lectores, espectadores y consumidores de arte vayan adquiriendo mayor destreza en situarse ante lo que ven u oyen, y mantenerse impermeables frente a lo que per viam pulchritudinis intentan transfundirles escritores, cineastas y gestores culturales. Incluida la dramatización actual de la muerte de Hypatía, que, en la historia de la literatura, tiene ya un largo recorrido, siempre problemático por supuestamente provocador. Es de esperar que la actual eclosión del argumento responda al deseo vehemente de hacerle justicia a ella -y, de paso, a Catalina de Alejandría-, y no al de meter el dedo en el ojo de quien no tiene la culpa de lo que sucedió en Alejandría hace casi mil seiscientos años.

LA TELEVISIÓN POSTMODERNA: EL CINISMO A ESCENA

2009-10-15T10:18:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/La Firma
14/10/2009
Francesc Torralba Roselló

La televisión postmoderna: el cinismo a escena

Una información libre y realmente independiente tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación en una sociedad democrática

Como indica Pierre Bourdieu, la televisión busca sucesos y, especialmente, busca ocultar mostrando. Esta contradicción resume el poder de la televisión y sus elecciones informativas y periodísticas. El mundo audiovisual pretende ser una radiografía de lo que pasa, pero en el fondo sólo lo es de la realidad televisada. El énfasis de presentar la realidad o bien como suceso o bien como espectáculo, impone un sensacionalismo en la producción del discurso público.
Lo propio de la televisión debería ser formar la opinión pública mediante una información libre y realmente independiente. Éste tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación de masas en una sociedad democrática. Pero no es así. Los efectos perversos de la comunicación, entendida como negocio o como control pasivo de la realidad por el Homo videns ejercen un efecto directo sobre la democracia y sobre la madurez política de los ciudadanos.

El drama de la televisión postmoderna es que ésta no sólo informa, sino que, sobre todo, se dedica al entretenimiento de las masas mediante la búsqueda de las audiencias. En esta búsqueda de cuotas de mercado, los programas supuestamente verdaderos son un nuevo tipo de espectáculo que tiene mucho éxito. La banalidad se emite de manera consciente e interesada por parte de sus productores y creadores. Se celebran falsos debates, con falsos invitados, imaginarias entrevistas o pastiches de todo tipo. Aparentemente todo es verdad, un reflejo claro, directo, nítido de la realidad social, pero en el fondo, es un circo donde los esperpentos hacen impunemente su número.

La televisión postmoderna cumple uno de los requisitos indispensables de la postmodernidad, a saber, el cinismo. El cinismo actual puede definirse como la radical pérdida de sinceridad. Se establece sobre la hipocresía. Un elemento indispensable de la actitud cínica es el descaro y la desfachatez. Todo el mundo parece ser muy sincero cuando cuenta sus penas, pero es sólo apariencia. La trivialidad y la banalidad, en cuanto actitudes propias de la cultura postmoderna, se difunden como parte esencial del nuevo entorno mediático.

Se genera un tipo de discurso en el que la desinformación e incluso la contrainformación se utilizan como parte principal del mensaje televisivo. Los debates-basura que singulariza esta televisión se convierten en un espectáculo donde cada uno tiene que representar bien su papel, como si se lo creyera de verdad. El mercenario mediático defiende como el sofista griego la idea que le impone el mejor postor. Da igual lo que sea. En este tipo de televisión, se ridiculiza al adversario hasta llevarlo a extremos grotescos.

He aquí otro de los éxitos de esta televisión de la postmodernidad: la manipulación de la audiencia mediante la confusión entre realidad y ficción. La incoherencia vuelve verosímil lo inverosímil, y absurdo lo que es lógico. Tal capacidad para difundir y trastocar las causas y fundamentos de lo que ocurre, y especialmente el embotamiento de los ciudadanos que quedan reducidos a ser audiencias pasivas e inconscientes, surge como el enorme problema de la democracia.

Una democracia legítima y no sólo legal, tiene que afrontar de manera directa y valiente la defensa de la objetividad y del conocimiento en profundidad de los fenómenos por parte de los ciudadanos. Necesitamos una nueva ética pública de carácter crítico y comprometido con la realidad. Esta nueva ética tendría que convertirse en la verdadera contribución a una política y comunicación emancipada de las servidumbres de nuestro tiempo.

LAS MIL MUERTES DE HIPATIA: COMO LA HISTORIA HA TRATADO A LA FILÓSOFA DE ALEJANDRÍA.

2009-10-15T10:12:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/Cultura
08/06/2009
Miguel Ángel García Olmo

Las mil muertes de Hipatia: cómo la historia ha tratado a la filósofa de Alejandría

La película de Alejandro Amenábar recupera una visión peculiar de esta sabia neoplatónica

Uno de los más perdurables reflejos condicionados que el progresismo ha desarrollado tras buscar la confrontación con el potente estímulo cristiano, ha sido el de la canonización laica e incluso la confección de un martirologio propio, evidentemente de carácter profano.

No caracterizan, qué duda cabe, a estos procesos de glorificación secular el apego a la realidad histórica ni el compromiso con la verdad que, sin embargo, obligan a la Iglesia —ligada insolublemente por los mandatos evangélicos— a rodear de infinitas cautelas, pesquisas, trámites jurídicos y protocolos canónicos de años o siglos cada una de sus santificaciones.

Perfectamente consciente de ello y en plena coherencia con su entraña relativista, el laicismo en sus variadas presentaciones (librepensador, marxista, anarquista, cientifista, francmasón, socialista, feminista, bon vivant…) sólo ha buscado en la exaltación de figuras de las que luego se adueña propagar su ideología.

Propaganda y demagogia no son objetivos que se compaginen fácilmente con la expresión veraz de los mil y un matices que hermosean y dotan de profundidad al lienzo de una vida, máxime si ésta es singular; mas esto queda fuera de la consideración de aquéllos cuya Weltanschauung cabe toda en el titular de un suplemento dominical o en un muestrario de lemas de megáfono y ripio.

Cuando el progresismo fabrica un mártir, el bel morir petrarquiano pasa a anegar toda la vida de la víctima y hasta su misma muerte, rebanando y volviendo casi inaccesible al conocimiento general la histórica realidad de su existencia, que suele ser harto más interesante que el arquetipo preparado para el incienso.

Absorbidos por la vulgata mediática y las peroratas de la enseñanza oficial, muy pocos y con gran esfuerzo llegan a preguntarse, verbigracia, por la trastienda de la muerte del inofensivo García Lorca que tan absurdo oprobio arrojó sobre la causa franquista. Con mayor esfuerzo aún ni entenderían por qué Miguel Hernández subió un peldaño más hacia su triste fin el día en que soltó en el palacio de Zabálburu, sede durante la guerra de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, aquello suyo de “aquí hay mucha puta y mucho hijo de puta”.

Ni tal vez esos mismos alcancen a comprender, si no visitan sin prisas Florencia, que el hoy mártir supremo de la ciencia frente al oscurantismo católico lleva siglos descansando en su mausoleo al abrigo de una artística iglesia. Un gran desconocimiento se proyecta a sabiendas sobre las figuras en cuestión, llegando en casos como el del Che a ensalzar a completos villanos.

De esto último no cabe afligirse: allá cada cual con lo que luce en su camiseta y en qué gris cadena decide insertarse; pero cuando la que se anula o deforma es una personalidad rica tronchada en la plenitud de su vida la idealización interesada se asemeja a una nueva muerte.

Hipatia según los autores antiguos

Dicen los antiguos que entre los siglos IV y V de nuestra era vivió en la más culta y agitada metrópoli del Imperio oriental la hija del científico Teón. Éste fue un académico de cuando el emperador Teodosio I, integrado en el Museo de Alejandría y que ha merecido un hueco en la historia de la ciencia por sus comentarios a Euclides y a Tolomeo. Estaba imbuido de la religiosidad pagana, pues como los demás matemáticos alejandrinos cultivó también los saberes ocultos, el hermetismo y la adivinación.

El viejo lexicón bizantino Suda, bajo la voz “Théōn”, enumera obras suyas de sugestivo título: Sobre las señales del cielo, la observación de las aves y el graznido de los cuervos, Sobre la salida del Can (constelación)…

Su hija Hipatia, en cambio, habiendo atendido con aprovechamiento a las enseñanzas de su progenitor hasta el punto de producir una obra personal de gran calidad científica, manifestaba desapego por los aspectos teúrgicos y cultuales de la gentilidad helénica, inclinándose en su lugar por la vivencia y la transmisión del platonismo. Y así se distinguió durante decenios entre sus conciudadanos de la gran urbe del Delta; cubierta con el tribon, austero hábito filosofal, recibía la veneración de sus discípulos y el respeto del resto de los griegos lo mismo paganos que bautizados, y su consejo era requerido incluso por las autoridades para la mejor gestión de los asuntos públicos.

Mas un infausto día de la Cuaresma de 415 en que Hipatia volvía a casa en su carruaje, fue sorprendida por una horda de cristianos iracundos quienes, tras arrastrarla al Caesareum de Alejandría y despojarla allí de su vestidura, la mataron con cascotes de teja (los inconformistas prefieren “afiladas conchas de moluscos”) y luego quemaron los restos de su cuerpo tras haberlo hecho pedazos. Debía de rondar entonces los sesenta años.

Hipatia según el mundo moderno

Los modernos, por su parte, exaltan a una Hipatia de la que afirman que también vivió y murió asesinada en la capital de los Ptolomeos y por las mismas fechas, pero bien podría ser otra enteramente ajena a aquélla de la que testimoniaron los antiguos. O tal vez su fantasma.

La Hipatia actual que decimos aparece como la bellísima directora de la Biblioteca alejandrina que encarna en su desafiante existencia los ideales de la autonomía científica, el progreso racional, la pervivencia de los saberes clásicos y la liberación de las mujeres (o cualesquiera de ellos por separado); militancia que pagó entregando su vida a las caníbales tinieblas cristianas, lo que hoy la convierte en mártir de la ciencia, el helenismo, la perspectiva de género o la combinación que se desee.

Esta nueva y popular Hipatia (mejor pondríamos Hypatia por servir a los designios del influjo anglosajón, hodierno faro cultural de Alejandría) parece en parte un subproducto de la copiosa novelería que la figura inspira, porque la narrativa en cualquier soporte constituye hoy día la fuente por excelencia de conocimiento y deleite.

Nos preguntamos si Sinesio, Olimpio, Herculiano y los demás alumnos de Hipatia, reconocerían a su reverenciada maestra en esta rutilante súper-mujer, o pensarían dolidos que los modernos hemos sofocado neciamente su recuerdo.

Sea lo que fuere, lo cierto es que la muerte moral de Hipatia —y su consiguiente resurrección como predecible alegoría ideológica— no ha sido una, sino muchas muertes, que se vienen sucediendo desde el siglo XVIII. De entre los que las han perpetrado destaca el gran Gibbon en su Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (1776-1789). La tesis que sostiene y vertebra esta monumental obra, que ve en el cristianismo al verdugo de la civilización clásica, conduce también a presentar a una Hipatia comprometida con los valores de la religión antigua y enseñando en Alejandría y hasta en Atenas (algo sobre lo que carecemos de testimonios).

Tomando pie de varias fuentes, pero sobre todo del relato de Damascio recogido en la citada Suda (Damascio fue un filósofo neoplatónico del siglo VI), Edward Gibbon imputa sobre la conciencia del santo patriarca cristiano —supuestamente devorado por la envidia y los celos— la responsabilidad última del asesinato de Hipatia, que «ha dejado una marca indeleble en la personalidad e integridad religiosa de Cirilo de Alejandría».

Este inseguro camino no lo traza solo el historiador inglés, sino que otros autores de su tiempo ya lo dejaron allanado en sus respectivas obras. Voltaire, sin ir más lejos: en su Diccionario Filosófico (1764) aparece un odioso San Cirilo azuzando a los fanáticos cristianos contra la filósofa, y el propio ilustrado de Fernay pidiendo a Dios cínicamente por la salvación de la pobre ánima de aquél. Voltaire contribuye también a crear el halo de voluptuosidad que envuelve la figura de Hipatia y su trágico destino.

Las fuentes sostienen de modo inequívoco (salvo alguna contradicción menor) que la hija de Teón se mantuvo virgen hasta su muerte, rubricando con la castidad perpetua su entrega al idealismo neoplatónico. Y debió de ser bella en su juventud, nadie lo duda, pero los relatos antiguos son sobrios a este respecto y, desde luego, excluyen cualquier connotación lúbrica del hecho de haber sido desvestida antes de caer bajo los óstraka, porque de los más fiables se desprende que Hipatia murió siendo una mujer mayor.

Voltaire, sin embargo, deja asomar tras una rijosa frase su alma machista y trivial: «Cuando se desnuda a mujeres hermosas no es para perpetrar matanzas», escribe. Decenios antes, en 1720, un John Toland había publicado su ensayo contra la memoria de San Cirilo y la Iglesia alejandrina donde se ensalza no sólo la sabiduría y la virtud de Hipatia, sino también su belleza excepcional; obra que, a su vez, motivó la réplica indignada de un Thomas Lewis en cuyo título se presenta a nuestra baqueteada heroína como «a Most Impudent School-Mistress of Alexandria»…

El siglo XIX no le irá a la zaga al de las Luces en su contribución a las metamorfosis de Hipatia y su catasterismo final (Hipatia, en efecto, es desde 1884 el asteroide nº 238); nuevamente desde Inglaterra el escritor anticatólico Charles Kingsley da a la imprenta su novela sobre la pensadora, y en los ambientes franceses circulan obras de Maurice Barrès o resuenan los versos de Leconte de Lisle deplorando el sacrificio de la platónica Afrodita a manos del «vil Galileo».

Ya en el XX, Bertrand Russell encabeza la turbamulta de autores que hasta hoy mismo protagonizarán la dudosa tarea de presentar a los distintos públicos una Hipatia extraña a sí misma. Para los aficionados a la ciencia divulgativa, por ejemplo, ella es ya una vieja conocida merced al impacto que en los ochenta tuvo la serie televisiva Cosmos, del astrónomo estadounidense Carl Sagan.

La semblanza que entonces hizo Sagan de Hipatia era sólo un trasunto —otro más— de la ideología cientifista y antirreligiosa de este popular profesor: sobredimensionada como lumbrera científica, su doloroso fin quedó asociado caprichosamente a la pérdida de su obra y a la de la propia Biblioteca de Alejandría. Todo por culpa del cerril patriarca que llegó a santo (seguramente por eso) y de un cristianismo incompatible con el conocimiento que descuajó el radiante árbol del saber clásico sumiendo al mundo en un sueño oscurantista del que tardaría mil años en despertar. Para volver a aturdirse —le faltó decir— tras la condena de Galileo…

No murió por “fanatismo cienciófobo”

Tantas y tan creativas “muertes” de Hipatia aguijando desde hace tres siglos la imaginación y los sentimientos de los amantes de la narrativa, no han podido menos de espolear también el innato sentido de la justicia. Como el de una autora reciente que encabeza su cuento breve con un título inquietantemente reivindicativo: Hipatia: ni perdón ni olvido.

Cosa distinta es que hayan estimulado también la razón —ausencia que cabría extrañar en un entorno que la diviniza y que se tiene por escrupulosamente crítico— y que a los porqués románticos, justicieros o retóricos haya seguido un verdadero deseo de conocer el contexto histórico, los hechos y sus íntimas conexiones causales para poder después juzgar en el más pleno y racional sentido de la palabra.

La muerte de Hipatia, la única y trágica que tuvo, no sobrevino por accidente, pero tampoco el recurso primario al “fanatismo cienciófobo” de los cristianos satisfaría ni de lejos ese deseo inteligible del que hablamos.

El entorno y las circunstancias que moldean todo desenlace humano debemos buscarlo, en este caso, en los sucesos que removieron Alejandría al menos desde dos o tres años antes del asesinato de la filósofa. Y tratar de conocerlos no nos aboca a ningún arduo esfuerzo arqueológico ni paleográfico, sino que contamos con circunspectos testimonios llegados del pasado y excelentes trabajos filológicos que los han ordenado y explicado tras décadas de humanismo, bibliotecas y estudio silencioso y constante.

Cirilo sucedió en el patriarcado de Alejandría a su tío materno, el animoso Teófilo, tres días después del fallecimiento de éste: el 18 de octubre de 412. La votación del pueblo fiel le prefirió (jeirotoneîn, a mano alzada, precisa el bizantino Nicéforo Calixto) frente a la candidatura del arcediano Timoteo, que estaba apoyado incluso por el jefe de la guarnición militar de Egipto.

El celo madrugador y la enérgica resolución de Cirilo en la defensa de las prerrogativas episcopales le revelaron como un nuevo Teófilo, para lo bueno y lo malo según algunos.

Lo primero que hizo fue contener la herejía en su archidiócesis desfondando el cisma novaciano (clausuras, requisas…). Y enseguida llegó el choque con la antigua y floreciente comunidad hebrea de Alejandría; pero en esto la estimación posterior y su comprensible hipersensibilidad hacia los brotes de antisemitismo no ha sabido ser justa con Cirilo.

Los publicistas judíos actuales demuestran una imprudente animadversión hacia esta figura cuando, como hace Werner Keller, cuentan sólo la parte que les conviene:

«Multitud de cristianos incitados por el arzobispo irrumpieron en el año 414 en las sinagogas y se apropiaron de ellas. Los judíos fueron expulsados de la ciudad que se había convertido en su patria. La chusma se apoderó de sus casas y de sus bienes. Sólo un miembro de la gran comunidad, Adamantius, un maestro de la ciencia de la medicina, se libró de la desgracia: se dejó bautizar. (…) Y el que Orestes [prefecto imperial de Alejandría] se atreviese a ponerse a favor de los judíos, por poco le cuesta la vida, pues los monjes del monte Nitra, cerca de Alejandría, asaltaron al prefecto, que fue gravemente herido por una pedrada» (Historia del pueblo judío, 1966).

El relato de Keller manifiesta sin embozo su absoluta dependencia del que en su día redactara un contemporáneo de los hechos: el jurista e historiador de Constantinopla Sócrates, luego apodado “Escolástico”. Su Historia eclesiástica tiende a ser distante y neutral, por estar su autor seguramente cercano a alguna corriente heterodoxa. Su imparcialidad no suele cuestionarse y su valor como fuente primaria lo corrobora la pléyade de autores que ha ido sobre sus pasos a veces demasiado servilmente.

Pues bien, es Sócrates Escolástico quien nos pone en antecedentes sobre cómo empezó aquel enésimo choque entre judíos y griegos —éstos ahora cristianos— de Alejandría. Era sábado, pero muchos hebreos prefirieron postergar su deber piadoso de meditar los preceptos de la Ley acudiendo en su lugar a los espectáculos que se ofrecían en la ciudad.

Orestes, flamante prefecto, aprovechaba en ese momento la concurrencia del teatro para dar publicidad a una serie de ordenanzas que acababa de promulgar. Entonces, ante la presencia entre la multitud de un tal Hiérax, maestro de escuela y seguidor entusiasta del obispo Cirilo, los judíos se alborotaron y empezaron a acusar sin pruebas a este Hiérax de venir únicamente a provocar una sedición.

Orestes, que ya veía con malos ojos los amagos del patriarca de consolidar su influencia invadiendo la esfera estatal, prestó oídos a las denuncias de los hebreos y ordenó prender y torturar a Hiérax allí mismo. Enterado del caso, Cirilo convocó a los notables de los judíos para advertirles que no toleraría nuevas insidias contra los cristianos, pero esto no hizo sino envalentonar más a la plebe mosaica que multiplicó sus golpes.

El peor de todos lo descargaron una noche en la que, tras haber acordado una señal con la que reconocerse entre sí, repartieron agentes por la ciudad para que alarmaran a los cristianos con el anuncio de que su iglesia principal estaba ardiendo. Aprovechando entonces el amparo de la oscuridad y el concurso de fieles que desde todos los barrios corrían a sofocar las pregonadas llamas, los hebreos cayeron sobre ellos causando una gran mortandad.

Las primeras luces del día revelaron el lastimero espectáculo de las calles salpicadas de cadáveres y, ante la falta de reacción del prefecto, Cirilo consintió entonces el saqueo de las propiedades de los judíos, ordenando luego su expulsión de la urbe en la que habían vivido y prosperado desde los tiempos del gran Alejandro.

Estudiosos de nuestro tiempo dudan de que se tratase de una verdadera diáspora masiva viendo exageración en este punto; en cualquier caso, el patriarca no hacía sino aplicar la pena prevista por el derecho romano vigente (Codex Theodosianus IX.10.1) ante la pasividad de un Orestes que eludía el cumplimiento de su deber.

La pérdida que para Alejandría supuso el quedar privada de un importante y productivo sector de población irritaba aún más, si cabe, al alto funcionario, que ya no quería oír hablar de arreglo alguno con el patriarca y los suyos. Ni siquiera atendió el sincero intento de éste de buscar una reconciliación rechazando el ejemplar de los Evangelios que Cirilo le había hecho llegar como prenda de paz y entendimiento.

La situación, pues, se había vuelto tan peligrosa que varios centenares de monjes abandonaron sus cenobios del cercano desierto de Nitria y bajaron a la ciudad para ponerse a disposición del arzobispo.

Quiso el azar que se cruzaran con el vehículo del prefecto al que empezaron a tildar a gritos de “sacrificador” y “helénico”; Orestes les contradecía medroso alegando que había recibido el bautismo de manos del patriarca de Constantinopla. Pero la tensión desatada impedía que se oyeran sus razones, hasta que un canto salió disparado del grupo de los monjes aterrizando en la imperial cabeza.

La aparatosa efusión de sangre movió a los alejandrinos a acudir en auxilio de su dignatario; dispersaron a los eremitas y detuvieron al autor del guijarrazo —un monje llamado Amonio—, al que inmediatamente condujeron a la presencia del propio Orestes.

El prefecto, cuya herida debía de ser más escandalosa que grave, interrogó primero al arrestado legalmente; pero los terribles tormentos que le infligió después dieron al traste con su vida. Cirilo enterró a Amonio en sagrado postulando para él los honores del martirio, mas la renuencia de parte de sus diocesanos, que no creían que el monje hubiese perecido víctima del odium fidei sino a resultas de su torpe acción, persuadió al obispo de olvidar su propósito. De todas formas, la reconciliación entre el gobernador y el prelado se percibió entonces como más improbable que nunca.

El conflicto con los paganos

Los tiempos de Diocleciano, Galerio y sus atroces persecuciones debieron de parecer muy lejanos a los cristianos del Imperio tras la promulgación en 380 de la constitución Cunctos populos, que establecía como credo oficial el catolicismo niceno.

Mucho desdoro se ha vertido sobre la memoria del tío y predecesor de Cirilo, el impetuoso patriarca Teófilo, por haber ordenado demoler en 391 el Templo de Serapis o Serapeo (que, en efecto, albergaba en sus dependencias los volúmenes provenientes de la antigua Biblioteca de Alejandría, pero de la destrucción ex professo de estos libros por parte de los seguidores del arzobispo no tenemos constancia).

En esto el prelado no hacía sino aplicar en su diócesis, no dudamos que con gusto, la política religiosa de Teodosio el Grande (un edicto de este mismo emperador, fechado al año siguiente, vedará definitivamente los cultos paganos).

Tampoco debió de sentir remordimiento el día en que purificó el Mitreo alejandrino, pues treinta años atrás —según nos informa Sócrates Escolástico en Historia eclesiástica III, 2— se habían descubierto allí macabros vestigios de sacrificios humanos cuya exhumación llenó de estupor a los cristianos y soliviantó a los “helenos” (paganos) siguiéndose, como era natural en la ciudad, un sangriento tumulto. Como recuerda la catedrática del King’s College Averil Cameron (El Bajo Imperio romano, 1993):

«En otro lugar de Oriente, en Apamea, el obispo había destruido el templo de Zeus ayudado por tropas del gobierno, en fecha tan temprana como el año 386, y Porfirio de Gaza obtuvo permiso para destruir el Marneion del mismo lugar en el año 402. Una ley dirigida al comes Orientis en el año 397 ordenaba utilizar la piedra de templos paganos destruidos para obras públicas».

Pero aunque públicamente en Alejandría las relaciones entre gentiles y miembros de la Iglesia estuvieran aderezadas con enfrentamientos no siempre exentos de violencia, en el día a día todo marchaba de forma más tolerable y parsimoniosa.

La escuela de Hipatia es todo un ejemplo. A recibir sus enseñanzas y nutrirse de su ciencia acudían jóvenes aristócratas de toda la región e incluso de provincias lejanas; unos eran paganos, otros cristianos, pero nada impedía que entre todos ellos y su maestra nacieran fuertes vínculos de afecto y mutua solicitud tanto o más fuertes que los de la sangre.

Esto puede parecer hipérbole a quien nunca haya examinado las cartas de Sinesio de Cirene, interesante personalidad y orgulloso discípulo de la filósofa, que se convertiría más tarde al cristianismo llegando incluso a obispo de Ptolemaida (Alta Libia); lo que nunca obstó para que, en la lejanía, añorase con hondo sentimiento los días pasados con Hipatia junto a sus condiscípulos y tratase de mantener un intenso contacto con ellos aunque fuese epistolar. Los elogios y alabanzas que dedica a su mentora son conmovedores, mas no por eso deja de tener también en alta estima a Teófilo, de quien recibió su consagración episcopal. Ambos son objeto de la devoción del sin par Sinesio, y así se lo manifiesta a Hipatia con toda naturalidad; aunque lo que le une a ésta es algo muy profundo que le mueve a admiración e imperecedera gratitud. Si algo tuvo de bueno su prematura muerte, fue que no llegó a conocer el sino final de su «madre, hermana, maestra, benefactora mía en todo».

Resumamos: Teófilo, ‘martillo de paganos’, respetó el trabajo científico y filosófico de Hipatia, así como su docencia privada y pública, guardándose de molestarla o de interferir en sus labores durante los años en que estuvo a cargo de la sede alejandrina. Y esto, se quiera o no, debió de quedar impreso en la mente de su fiel sobrino y sucesor Cirilo.

El fin de Hipatia

Las desavenencias entre Orestes y sus partidarios y Cirilo y los suyos han llegado al paroxismo y la ciudad vive dividida en la Cuaresma de 415. Un conciliábulo de cristianos febriles cree haber identificado el obstáculo que se opone a la concordia entre las dos personalidades, y decide removerlo por su cuenta descargando en él toda la rabia.

Saben que desde su llegada Orestes visita muy frecuentemente a la filósofa y se deja asesorar por ella en las labores de gobierno, lo cual tampoco era extraño pues lo hacían todos los señores de la cosa pública atraídos por el prestigio de Hipatia como consejera versada y clarividente. Acaudillados por un simple lector de nombre Pedro, salen decididos al encuentro de su enemiga.

El desgraciado resto ya lo sabemos. La muerte de Hipatia sacudió la ciudad y los informes llegaron pronto a la corte de Constantinopla, que respondía vacilante y con cautela; Orestes acabó por abandonar Alejandría para siempre. Los asesinos de la hija de Teón posiblemente habían hecho el razonamiento correcto: la estrategia de dureza e inexorable obstinación del prefecto, al fin y al cabo un recién llegado a la capital egipcia, sólo podía deberse a los consejos de Hipatia, su visible valedora.

Como sugiere Maria Dzielska, de la Universidad Jagellónica (Hipatia de Alejandría, 1996), la filósofa pudo haber abandonado su exquisita neutralidad para aglutinar un partido en el intento de frenar el creciente predominio político del arzobispo y sus parciales. Y no se trataría de una mera rivalidad entre cristianos y paganos, porque es casi seguro que en el partido secular militaban también cristianos como el propio Orestes.

Los antiguos condenaron el asesinato

En este sentido sí podría explicarse el ciego temor de los homicidas, pero mucho más atinado y decente que su torva medida expeditiva fue el reproche de los autores antiguos al que estos criminales se hicieron pronto acreedores: «Si hay algo enteramente ajeno a los que tienen los sentimientos de Cristo, eso son las muertes, las luchas y las cosas por el estilo» (Sócrates, Historia eclesiástica, VII, 15).

Además, el recuerdo de su hecho vil proyectó duraderas sombras sobre toda la asamblea de creyentes y sobre su santo patriarca: «Este asunto supuso no poca ignominia para Cirilo y la Iglesia de Alejandría», sentencia Sócrates en el mismo lugar.

Verdad es que, como constatan la historia y sus fedatarios y hasta en cierta medida reconocen los biógrafos modernos de la ciudad (p. ej., Lawrence Durrell en su Cuarteto de Alejandría), los alejandrinos siempre se señalaron por su indomable afición a las bullas y las algaradas sangrientas, entregándose a facciones y disturbios con cualquier excusa que se ofreciese.

Como oportunamente refiere Sócrates y luego Hesiquio de Mileto (historiador del siglo VI), los habitantes de Alejandría reservaron también para dos de sus obispos cristianos sendas muertes muy semejantes a la que dieron a la mujer filósofa: Jorge, sacado brutalmente de la iglesia en 361 tras los sucesos del Mitreo, luego atado a un camello, despedazado y quemados sus restos; y Proterio, cuyo cadáver acabó igualmente en el fuego en 457 tras haber sido arrastrado por las calles.

Pero esta importante matización no ha servido para que algún malintencionado escritor tardoantiguo y casi todos los modernos cejen en su afán de mancillar con el borrón de Hipatia la ejecutoria de un pastor teólogo de vida esforzada y ejemplar como fue Cirilo de Alejandría, venerado en Oriente y Occidente.

Incluso una autora ponderada y minuciosa como Dzielska revalida la misma ajada conclusión en su por otra parte estimable estudio, aunque para ello tenga que hacer una inverosímil lectura de cierta epístola de Sinesio a un Cirilo del que salta a la vista que no es nuestro personaje. Y quien dice Cirilo como chivo expiatorio, dice también la historia cristiana, bocado suculento del anacronismo antiguo y aceptado.

Con todo, será difícil lograr, por mucho que se siga rodando, telefilmando y novelando, que al menos para las personas cultas Hipatia deje algún día de ser la matemática, astrónoma y filósofa neoplatónica que fue para encarnar el rol de mártir de la ciencia como podría hacerlo un Lavoisier («La República no tiene necesidad de sabios ni de químicos», le aclaró el presidente del tribunal revolucionario mientras despachaba su ejecución).

O el de campeona inmolada de la emancipación femenina, como una Olimpia de Gouges sucumbiendo en la guillotina de su propia Revolución, o como cualquier mujer anónima aplastada por la furia anuladora de algún monstruo.

Epílogo

Con la muerte de Hipatia no concluyó nada que no fuera su propia y fascinante vida. Ni siquiera la escuela filosófica de Alejandría que, como muestra el profesor del alma mater valenciana Gonzalo Fernández, siguió suscitando figuras hasta su completa cristianización ya en pleno siglo VII.

Fue mucho antes del torcido hado que venció a esta intelectual que la viejas concepciones paganas habían dejado de ofrecer respuestas a los interrogantes de la gente; fue antes de su fin que el oráculo de Isaías («No penséis en lo antiguo, mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis?») y aquél otro del «Yo hago nuevas todas las cosas» empezaron a acampar en millones de corazones.

Y tampoco con esa muerte se abrieron majestuosas vías canópicas por las que marcharan triunfalmente los discípulos del Galileo exhibiendo los despojos del progreso y la razón. En los mismos años en que arrebataron la vida a Hipatia y en la misma África por su lado occidental, densos celajes se ciernen sobre los cristianos; diócesis enteras quedando huérfanas de sus pastores que huyen abrumados del terror vándalo.

Y en Hipona, junto a Cartago, resiste entre sus feligreses un anciano Agustín que, escribiendo bajo el shock de saber la Ciudad maestra de pueblos impíamente saqueada y a una nube de Alaricos prestos a cruzar el mar, se esfuerza por convencer al mundo de que la Historia tiene sentido y es de esperanza porque, pese a los misteriosos pesares, la guía y gobierna la Providencia.

Las mil muertes de Hipatia es un ensayo de Miguel Ángel García Olmo, doctor en Antropología y licenciado en Filología Clásica y Derecho, que ha sido citado en La Razón y extractado en Alfa y Omega. ForumLibertas lo publica en su integridad.

LOS TRES ENGAÑOS DE LA PELÍCULA "ÁGORA" DE ALEJANDRO DE AMENÁBAR

2009-10-15T10:03:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/Cultura
05/10/2009

Los tres engaños de la película 'Ágora' de Alejandro Amenábar

La muerte de Hipatia de Alejandría ha querido ser vista por sectores anticristianos como la de una ‘mártir de la ciencia’; Amenábar mezcla cine histórico con ideología moderna

Ágora es la nueva película del director español Alejandro Amenábar. En ella aborda la vida de Hipatia, filósofa y maestra neoplatónica y la primera matemática mujer de la que se tiene constancia en la Historia. Nació en Alejandría entre el 355 o el 370 d.C. y destacó en Matemáticas y en Astronomía además de ser directora de la famosa Biblioteca de la urbe.
Hipatia educó a una selecta escuela de aristócratas cristianos y paganos y su asesinato se produjo en el marco del advenimiento del apogeo del cristianismo, el declinante paganismo y las luchas políticas entre las distintas facciones de la Iglesia.

Desde la época de la Ilustración la filósofa ha querido ser presentada como una presunta ‘mártir de la ciencia’ y símbolo del fin del pensamiento clásico ante el avance del Cristianismo. Sin embargo, en la actualidad se destaca que su asesinato fue un caso excepcional y que, de hecho, la Escuela neoplatónica alejandrina perduró hasta el siglo VII. Hipatia era miembro y líder de la Escuela a comienzos del siglo V.

Ideología anticristiana

Alejandro Amenábar engaña cuando modifica la realidad de acuerdo a su ideología que es anticristiana. Lo demostró falseando los hechos en su anterior producción: Mar adentro y lo hace ahora en Ágora.

En Mar adentro el director español hizo un falseamiento ético y estético de una realidad compleja y extrema como es la vida de un tetraplégico. Un contrapunto al tratamiento sobre la eutanasia la encontraríamos en la película de Clint Eastwood Million Dolar Baby en la que se reconoce una evolución y un proceso en el tratamiento de la muerte provocada como la solución a una vida considerada indigna por el propio portador.

Amenábar narra la vida y la muerte de Hipatia desde una perspectiva que no revelan los textos clásicos que hablan de esta filósofa neoplatónica. Los tres puntos más destacables de la manipulación que realiza el filme son los siguientes:

1.- Cuando Hipatia murió contaba con entre 45 y 60 años de edad dependiendo de su fecha de nacimiento de la que no se tienen datos precisos. Por lo tanto, la filósofa no murió joven como se da a entender en la producción. Es evidente que el director busca ensalzar un mito y propone una Hipatia joven para agravar las circunstancias de su muerte.

De esa forma se pretende realizar la canonización laica de Hipatia e incluso la confección de un martirio propio de carácter profano.

2.- En Alejandría se sucedían las luchas internas entre facciones (con cristianos, judíos y paganos a menudo mezclados en los mismos grupos) a lo largo de toda la historia de la ciudad. Los cristianos no atacaron la “civilizada Hipatia” en los términos en los que lo plantea la película sino que se trataba de luchas entre hordas de multitudes que actuaban sin control.

La muchedumbre que asesinó a Hipatia no está cercana al concepto de muerte refinada y fría que sugieren algunos autores, sino que el hecho está enmarcado en el tumulto callejero que en Alejandría practicaron judíos, paganos y cristianos, contra los otros y contra ellos mismos. En estas circunstancias de muerte violenta y descuartizamiento después, también murieron obispos en diversas algaradas.

3.- La escuela neoplatónica pagana –no atea, los neoplatónicos eran monoteístas- de la que formaba parte Hipatia duró en Alejandría hasta el siglo VII. En la famosa escuela matemática de Alejandría convivían alumnos de tradición neoplatónica y cristiana hasta su desaparición. Esto desmiente el hecho de que el Cristianismo acabara con la tradición clásica y que Hipatia se erigiera en símbolo de su fin. Los dos siglos posteriores a su muerte el neoplatonismo pagano siguió su curso poco a poco apagado por el surgimiento de un Cristianismo imperante.

De hecho Constantino no suprimió las religiones que no fueran la cristiana cuando llegó al poder sino que suprimió la prohibición del cristianismo que existía. En los siglos posteriores, la expansión de la religión cristiana no significará la extinción de la sabiduría clásica a pesar de que se quieran realizar lecturas sesgadas y manipuladas en pro de ideologías.

DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN SER HUMANO

2009-10-03T03:58:00.000-07:00

Tomado de www.arvo.net

DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN NUEVO SER (Natalia López Moratalla)

Desde la fecundación hay un nuevo ser humano

Natalia López Moratalla, catedrática de Biología,

La Revista PALABRA, ha publicado varias entrevistas a la Dra. Natalia López Moratalla, catedrática de Biología, directora de nuestra amplia sección de "Biología humana y Antropología cristiana". Esta es una de ellas, en nuestros archivo desde 2005.

Cada día llegan a la opinión pública informaciones sobre investigaciones científicas, proyectos legislativos o medias políticas referentes al origen de la vida humana: manipulaciones genéticas, investigación con embriones, clonación de individuos (con fin reproductivo o terapéutico), utilización de células madres embrionarias, abortos tempranos, píldoras "del día después" (con efecto antiimplantatorio, es decir, abortivo)

Formular una valoración ética de dichas prácticas implica un conocimiento exacto, del que a menudo se carece, sobre lo que sucede en las primeras fases de la vida humana. Precisamente con el título "Los quince primeros días de una vida humana" (1), las biólogas Natalia López Moratalla y María Iraburu Elizalde, investigadoras y profesoras de la Universidad de Navarra, acaban de publicar un volumen que recoge la bibliografía más reciente y los resultados de las investigaciones científicas, desarrolladas en laboratorios de todo el mundo, acerca de los primeros momentos del proceso embrionario. Lo más notable de esa obra es que, a través de una rigurosa información biológico molecular, explica los procesos del desarrollo embrionario y revela una indiscutible continuidad de la vida humana a partir del "cigoto". Para que nos hable de todo ello, hemos tenido ocasión de entrevistar a la doctora López Moratalla, catedrática de Bioquímica desde 1981. Sus investigaciones anteriores han versado acerca de los mecanismos de potenciación del sistema inmunitario. G.B.

¿Por qué precisamente" los quince primeros días"?

El embrión humano necesita cinco días para hacer el primer viaje de su vida desde las trompas cercanas al ovario, en que es concebido, hasta el lugar preparado en el útero materno. En el día seis comienza a implantarse y hasta el día catorce, en que completa este proceso de anidación, el embrión va desarrollando su cuerpo, según el diseño preciso de los ejes corporales establecidos ya en su primer día de vida. Y así el día quince el embrión, embebido en el seno materno, tiene ya el plano corporal completo: donde estará la cabeza, los pies, el corazón, etc. En los quince primeros días ocurren los hitos más importantes de la configuración corporal.

FECUNDACIÓN Y CIGOTO

¿En qué momento puede decirse que se ha efectuado la fecundación?

La fecundación es un proceso y pasan varias horas desde que los gametos paterno y materno se encuentran, se activan mutuamente y funden el material genético que cada uno porta y se "enciende" una nueva vida desde esos peculiares materiales de partida. El DNA de los cromosomas presentes en los gametos de los padres tuvo que "rejuvenecerse", es decir quitar las marcas propias de la vida transcurrida en el organismo de los progenitores, dejando el mensaje genético preparado para dar vida a un nuevo ser. Durante la fecundación el material genético heredado adquiere las nuevas marcas y la estructura propia de inicio de una nueva existencia. Al mismo tiempo que este proceso de "cambio de la impronta", tiene lugar otra serie de cambios en el óvulo materno; al ser fecundado distribuye de una forma asimétrica los componentes que contiene, de tal forma que deja de ser una simple célula y se convierte en el cuerpo del hijo, en su estado más sencillo, cigoto. La aparición de un cigoto es la muestra de que ya terminó el proceso de fecundación y se ha concebido un nuevo ser humano.

¿Qué es exactamente y qué propiedades tiene el cigoto?

Un cigoto es un cuerpo humano en fase primordial. Todo el nuevo ser esta ahí con las características y potencialidades propias de quien inicia su primer día de vida. El cigoto es una realidad nueva y es más que la simple célula producto de la fusión de los gametos de los progenitores. El cigoto está polarizado porque tiene diseñados los ejes corporales y una distribución de sus elementos asimétrica; por ello, cuando se divide para convertirse en embrión de dos células, lo hace según un plano perfectamente trazado de forma que estas dos células son diferentes entre sí y diferentes al cigoto. Esto es, el cuerpo en estado de cigoto se ha desarrollado a embrión bicelular. Luego lo hará a embrión de tres, cuatro, ocho células en su día tres de vida, etc. Y en cada etapa está todo el individuo con las potencialidades propias de ese día de vida actualizadas y mostrando por tanto las propiedades que le corresponden a esa edad.

En el cigoto se pone en acto la emisión del mensaje que contiene el genoma que ha heredado¬y con ese "encendido de la vida" da la primera orden, que es precisamente una división asimétrica. Es impresionante observar como aparece el cigoto al final del periodo de tiempo de la fecundación: su característica polarización produce un halo de luz que ha permitido "ver" ese encendido de la nueva vida que ya ha comenzado.

"DÍA DESPUÉS"

¿Cuánto tiempo transcurre desde la unión corporal de los padres hasta la constitución de ese cigoto?

Los espermios tardan unas seis horas en llegar al extremo de las trompas que recogen el óvulo liberado del ovario. En ese tiempo se capacitan y adquieren capacidad de recorrer el camino y reconocer la zona pelúcida, o corteza que rodea el óvulo, y comenzar a penetrar por ella. Se inicia así la fecundación, que tarda aproximadamente unas doce horas hasta que queda autoconstituido el cigoto y comienza su división a embrión bicelular.

La aparición del cigoto es, pues, signo de que ya está completada la constitución de un individuo humano, una persona; es importante tener en cuenta que el periodo de tiempo anterior, el proceso de fecundación con sus etapas ordenadas en el tiempo, es asignificativo. Transmitir vida humana, dar vida a un hombre, es una alianza entre Dios (que le dona su imagen y semejanza) y los padres que engendran. La llamada a la existencia por parte de Dios otorga el carácter de persona al hombre que están concibiendo los padres. De esa forma el resultado de la acción de Dios y de los padres es único y el mismo: la persona del hijo. Respetar la vida incipiente del hijo es también respetar el engendrarle.

Siendo eso así, ¿hasta qué punto cabe asegurar que una "píldora del día después" (o "de un rato después") tiene carácter sólo anticonceptivo?

Un rato o un día después no tiene nada que ver con que sea anticonceptiva o abortiva. Que el efecto sea impedir que se inicie una fecundación o que una vez iniciada destruya la vida incipiente o naciente, se debe al mecanismo por el que el producto actúa. Esta píldora no evita la fecundación sino que en caso de haberse producido y por tanto iniciado la vida del hijo, ésta quedará más tarde interrumpida. La ambigüedad no es si su mecanismo es o no abortivo, que lo es de suyo, sino simplemente que la mujer que la toma desconoce si se había quedado o no embarazada.

Es importante conocer que, hoy por hoy, no hay ninguna píldora que impida que una vez que se ha iniciado una fecundación, se corte este proceso y no se alcance la constitución del hijo cigoto. Y si algún día" se encontrara un compuesto de este tipo también seria abortivo: se habría interrumpido la vida naciente en un momento anterior.

EMBRIONES CONGELADOS

Cuando se habla de transferencia de embriones o de embriones congelados, ¿de qué fase se está hablando?

Cuando un embrión es generado in vitro, el desarrollo ocurre prácticamente a la misma velocidad que cuando es engendrado en la madre; el día cinco alcanza la fase de "blastocisto" y en el seis tiene que comenzar a anidar en el útero para sobrevivir. Por ello no se puede mantener en el laboratorio más que esos cinco o seis días en que alcanza la configuración corporal de blastocisto.

A1 comienzo de las prácticas de fecundación in vitro se transferían a la madre o se congelaban en el día uno de vida. Después se acertó con algunos medios de mantenerlos en cultivo a fin de seleccionar los de "mayor vitalidad", para una primera transferencia al útero; y se congelaron el resto en fase de 2,4 e incluso 8 células, es decir hasta su tercer día de edad. Más recientemente, el deseo de hacer un diagnóstico genético, que permitiera elegir o rechazar los que pudieran potencialmente portar alguna predisposición hacia alguna enfermedad concreta, ha llevado a mantenerlos en cultivo hasta el día cinco.

En el libro alude usted a la gemelación. Si un embrión puede dar origen a dos o más gemelos, no puede decirse que el embrión fuera "un" individuo (ni que, por tanto, eliminarlo fuera matar a una persona)... Planteado dentro modo, en lo casos de hermanos gemelos ¿cuándo se ha producido la distinción?

No existe ningún dato de que un embrión engendrado en la madre se parta en dos iguales y sea éste el origen de los gemelos idénticos. Eso fue una hipótesis del siglo XIX, que nunca se ha confirmado y que, sin embargo, se tomaba como argumento para negar que el embrión de 14 15 días fuera "un" individuo. Con la embriología actual esta hipótesis ha quedado sin fundamento: un embrión asimétrico no se parte en dos mitades iguales, y el embrión es asimétrico desde que es cigoto. Se plantean por tanto nuevas hipótesis para explicar el origen de los gemelos: los mecanismos que regulan la fecundación pueden ocasionar que una sola termine en dos cigotos, dos individuos que arrancan independiente a vivir su día uno de vida.

CÉLULAS MADRE

Una última pregunta. ¿A qué etapa se refiere la cuestión de las células madres embrionarias utilizables terapéuticamente?

Ninguna célula madre embrionaria puede ser utilizada terapéuticamente porque no son "domesticables". Estas células madre son las que forman la llamada masa interna del blastocisto. Aparecen con éste en el día cinco de vida. En ese estado el embrión tiene dos tejidos diferentes: la parte externa a través de la cual se implanta en el útero y que formará la placenta y un montoncito de células, llenas de potencial de crecer, y que según el sitio que ocupan en el cuerpo del embrión dan lugar a todos los tipos celulares que forman los órganos y tejidos. Estas células tienen su propio etiquetado por el que saben qué sitio ocupan y por tanto si deben ir hacia hacer la cabeza o los pies o la espalda o la tripa. Por ello han sido un rotundo fracaso los experimentos dirigidos a un supuesto uso terapéutico; se han destruido embriones, tomado estas células madre embrionarias y se ha intentado dirigirlas en el laboratorio hacia un tipo u otro, con la idea de transplantarlas luego al tejido del enfermo y que sustituyan a las que tiene dañadas por la enfermedad. El resultado es que no se logra ni que vayan en la dirección deseada, ni controlar su crecimiento por lo que son un tumor en potencia, ni tampoco que una vez producidas en cantidad y conservadas como "línea celular" sean estables; de hecho, van alterándose genéticamente con el paso del tiempo.

Este resultado es lógico y era esperable de unas células cuya función es dar el cuerpo entero y no simplemente sustituir las dañadas en el organismo propio. Esta función de "regenerar" lo estropeado por accidente o por enfermedad degenerativa es la propia de las células madre de adulto. Se están usando con éxito para curar a enfermos.

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(1) «LOS PRIMEROS QUINCE DÍAS DE LA VIDA HUMANA»
EUNSA, Pamplona 2004, 215 págs.

E1 volumen, prologado por el catedrático Esteban Santiago, consta de cinco capítulos. En el primero se consideran los principios básicos que presiden la autoconstrucción de un organismo, con implicación de la dotación genética y de factores del medio: cooperación dinámica que regula la expresión de los genes a lo largo del tiempo y dirige con acierto la diferenciación del individuo según su programa de desarrollo. El segundo muestra cómo la fecundación da lugar al cigoto, que no es simple suma del material genético paterno y materno dentro del óvulo, sino que una unidad celular con un fenotipo característico y un estado propio, primer momento del nuevo individuo humano vivo. El tercero pone manífiesto la aparición de polarizaciones y asimetrías durante el desarrollo, que se dan ya en el propio cigoto, y que llevan al establecimiento de los ejes corporales cabeza-cola, dorso-ventral y derecha-izquierda, de gran importancia para la diferenciación celular y la organización del desarrollo. Los dos últimos capítulos describen los procesos por los que en los primeros seis días el cigoto se va transformando en blastocisto; y los que tienen lugar en los nueve siguientes en que se produce la implantación del embrión en la pared uterina, sigue su desarrollo y se establece su vida en simbiosis con el organismo materno.

El libro será de gran provecho para médicos y biólogos de cualquier especialidad, para quienes deseen formarse criterio ético desde una perspectiva científica, y para quienes hayan de intervenir en la legislación en ese campo. Aunque se trata de una obra rigurosa en sus análisis científicos, también el lector culto no especialista puede hacerse una idea de sus líneas generales y de su alcance, en parte gracias a las abundantes ilustraciones, de Carlos Cruchaga Gómez, que facilitan su comprensión. • S.L.

Enviado por Revista PALABRA - 30/09/2009

LA RECUPERACIÓN DE LA AUTORIDAD

2009-10-02T11:54:00.000-07:00

La recuperación de la autoridad
Por José Antonio Marina, filósofo y ensayista. Su última obra publicada es La recuperación de la autoridad (EL MUNDO, 01/10/09):

El tema de la autoridad en la familia y en el sistema educativo inquieta desde hace decenios. Esperanza Aguirre ha vuelto a llamar la atención sobre él, prometiendo una ley que otorgará al profesor-funcionario la calidad de «autoridad pública», para protegerle así de los ataques de padres y alumnos. Me parece muy bien. Al menos ha hecho algo. Pero pensar que ésa es la solución sería lo mismo que decir que el problema de la autoridad de los padres está resuelto porque el artículo 154 del Código Civil dice que los hijos «deben obedecer a los padres mientras permanezcan bajo su potestad y respetarles siempre». La cuestión está en cómo exigir o conseguir el cumplimiento de esa obligación.

Vivimos en una sociedad permisiva, después de haber vivido durante decenios en una sociedad autoritaria. Y comenzamos a sentir miedo. Por todas partes se lamenta la hipertrofia de derechos y la atrofia de deberes, y se reclama la recuperación de la autoridad como panacea. Sarkozy hizo de ello el centro de su programa, abominando de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, y el fervor con que se aceptó su propuesta alarmó a un gran sector de la ciudadanía francesa, que vio levantarse el fantasma de un autoritarismo democrático de nuevo cuño. No olvidemos que dentro del estúpido reparto de valores llevado a cabo entre las ideologías políticas, la autoridad se atribuye a la derecha y la libertad a la izquierda. Lo tacho de estúpido porque plantea un maniqueismo dificilmente vivible, ya que ambos valores van coordinados. Ante tales confusiones, hace falta una profunda elaboración intelectual del problema y de sus soluciones. Sin entusiasmos ni ataques precipitados. No podemos reclamar autoridad si no sabemos qué autoridad estamos reclamando. Con frecuencia, al hacerlo, sólo se pide «mano dura», «orden» y «disciplina», y esto tiene poco que ver con la verdadera autoridad.

La preocupación por la quiebra de la autoridad es intensa y universal. Alain Renaut en Le fin de l’autorité considera que es «una crisis estructural de las democracias, una crisis de legitimidad sin precedentes», y Hannah Arendt afirmaba que «si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo». ¿Es sensato tanto alarmismo? Lo que es sensato, ante todo, es aclarar el término. Pongámonos manos a la obra.

El concepto de autoridad apareció en Roma como opuesto al de poder. El poder es un hecho real. Una voluntad se impone a otra por el ejercicio de la fuerza. En cambio, la autoridad está unida a la legitimidad, dignidad, calidad, excelencia de una institución o de una persona. El poder no tiene por qué contar con el súbdito. Le coacciona, sin más, y el miedo es el sentimiento adecuado a esta relación. En cambio, la autoridad tiene que despertar respeto, y esto implica una aceptación, una evaluación del mérito, una capacidad de admirar, en quien reconoce la autoridad. Una muchedumbre encanallada sería incapaz de respetar nada. Es desde el respeto desde dónde se debe definir la autoridad, que no es otra cosa que la cualidad capaz de fundarlo. El respeto a la autoridad instaura una relación fundada en la excelencia de los dos miembros que la componen: quien ejerce la autoridad y quien la acepta como tal.

Éste es el sentido que aún conserva la palabra en expresiones como «es una autoridad en medicina». Y es el que se ha perdido, por ejemplo, cuando se dice que un policía es representante de la autoridad. Esto sólo ocurre cuando el poder es legítimo y digno, porque en una tiranía la policía es sólo un representante del poder, de la fuerza. Ocurre lo mismo con la autoridad del Estado. Sólo la tiene cuando es legítimo y justo; de lo contrario es un mero mecanismo de poder. No lo olvidemos: el concepto de autoridad nos introduce en un régimen de legitimidad, calidad, excelencia, dignidad. Por eso tenía razón Hannah Arendt al decir que si desaparecía, se hundían los fundamentos del mundo. Al menos, del mundo democrático, que es al que ella se refería.

La autoridad es, ante todo, una cualidad de las personas, basada en el mérito propio. A ella se refería el emperador Augusto en una frase famosa: «Pude hacer esas cosas porque, aunque tenía el mismo poder que mis iguales, tenía más autoridad». Sin embargo, por extensión, se aplica a las instituciones especialmente importantes por su función social: el Estado, el sistema judicial, la escuela, la familia. En este caso, la autoridad no es el ejercicio del poder, sino el respeto suscitado por la dignidad de la función. Y esa dignidad obra de dos maneras diferentes. En primer lugar, confiere autoridad a quienes forman parte de esa institución, para que puedan realizar sus tareas. Por ello, todos los jueces, padres o profesores merecen respeto «institucional». Pero, a su vez, esa dignidad conferida por el puesto, les obliga a merecerla y a obrar en consecuencia. Forma parte de su obligación profesional, podríamos decir.

Como se ve, el modelo conceptual de la autoridad nos integra a todos en un modelo de la excelencia y el mérito. Por eso todas las sociedades torpemente igualitarias acaban rechazando la autoridad en este sentido, porque les cuesta aceptar las diferentes jerarquías de comportamientos y consideran que respetar a alguien es una humillación antidemocrática. Se instala así una democracia vulgar, basada en el poder, en vez de una democracia noble, basada en la calidad y el respeto, y, por eso, tiene razón Alain Renaut en el texto que cité al principio. La crisis de autoridad es una crisis de la democracia.

Aplquemos esto a casos concretos. Volvamos a la escuela. Lo primero que hay que hacer es fomentar el respeto por la institución educativa. Su autoridad institucional deriva de la importancia y legitimidad de su función social. Y de ella, a su vez, procede la autoridad conferida a los que deben cumplir esa función: los maestros y profesores. Espero que la Ley propuesta por Aguirre insista en este punto. Lo decisivo es proteger la escuela, prestigiarla, con todos los recursos estatales, porque de ahí deriva todo lo demás: la dignidad de la función docente, y la necesidad de que sus protagonistas puedan ejercerla debidamente. La escuela es un ámbito que debe ser especialmente cuidado y protegido -y querido- por la sociedad entera.

En segundo lugar, debemos poner en funcionamiento los mecanismos legales, económicos, pedagógicos, necesarios para que todos los que trabajan en el sistema educativo -desde los profesores a los conductores de los autobuses escolares- sientan que su misión es importante y respetada. Y, por último, los docentes deben reponder a esa dignidad, buscando continuamente la excelencia. La misma que pedimos a todos los profesionales que intervienen profundamente en nuestras vidas.

El modelo funciona también respecto de la institución familiar. Debemos comenzar reafirmando la importancia de la institución, que la hace merecedora de respeto por su función social. De esa función deriva la autoridad de los padres, lo que implica el apoyo legal, económico y educativo necesario para que la puedan realizar. Por último, esa autoridad exige a los padres que cumplan bien sus deberes, que busquen la excelencia parental. Podríamos decir cosas muy parecidas de la autoridad política y jurídica, lo que nos haría ser inevitablemente repetitivos. En ambos casos necesitamos una recuperación de la dignidad de la institución, una reafirmación de su función social y, a partir de ahí, exigir la ejemplaridad, la excelencia a los encargados de realizarla.

Como ven, la recuperación de la autoridad no quiere decir sin más recuperación del orden y la disciplina, sino instauración de la excelencia democrática. La democracia no es un modo de vida permisivo, sino exigente, que, sin embargo, aumenta la libertad y las posibilidades vitales de todos los ciudadanos. A cambio nos pide un respeto activo, creador y valiente por todo lo valioso. La autoridad aparece así como el resplandor de lo excelente, que se impone por su presencia. Tal vez a esta relación se refería Goethe cuando nos recomendaba «desacostumbrarnos de lo mediocre y, en lo bueno, noble y bello, vivir resueltamente».

LA POBREZA EXTREMA

2009-10-02T11:51:00.001-07:00

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02/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La pobreza extrema

Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización: hay que llevar a cabo profundos cambios estructurales

Si se acepta que la pobreza extrema no puede ser consentida ni tolerada en ningún caso, será necesario llevar a cabo profundos cambios estructurales e importantes reformas institucionales.

A ello precisamente hace referencia expresa el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948): “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.

Como indica Pogge, la sociedad debe estructurarse de manera que permita a todos sus miembros un acceso seguro a los objetos de sus derechos humanos. Además, la propia noción de los derechos humanos, cuya fuerza expansiva no ha dejado de aumentar en las últimas décadas, entraña una merma de la soberanía estatal. Su propia lógica implica unas restricciones normativas que limitan el tipo de trato que los Estados pueden brindar a los individuos sometidos a su jurisdicción. Esos derechos marcan un estándar mínimo de decencia política que los Estados han de cumplir para hacerse valer en la comunidad internacional.

Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización. Se dan paradojas que claman al cielo. La globalización se caracteriza por la fluidez de las corrientes financieras y comerciales y simultáneamente por las restricciones a la movilidad internacional de la mano de obra. Dicho de otro modo: libertad casi absoluta para los capitales e ingentes trabas para la circulación de las personas.

Esta flagrante contradicción de una globalización asimétrica, mutilada e imperfecta sirve de trasfondo a una serie de interrogantes e incertidumbres que afectan a los actuales flujos migratorios y que tienen su reflejo en las condiciones de irregularidad, discriminación y vulnerabilidad que en nuestros días padecen con mucha frecuencia las personas que emigran.

Es difícil evaluar si el mundo soporta en la actualidad mayores desigualdades que en tiempos pretéritos, pero es evidente que ahora estamos mucho mejor informados sobre las diferencias económicas que nos dividen, de modo que se ha agudizado la ansiedad con respecto a esta cuestión. Se extiende así la idea de que la falta de equidad termina siendo un riesgo directo para el bienestar y la seguridad de los países más industrializados.

Sea como fuere, lo cierto es que las elevadas tasas de desigualdad existentes entre los seres humanos resultan, además de debilitante en el plano económico, repugnante en términos morales, así como profundamente corrosiva para los principios fundamentales sobre los que se asienta la esfera política.

Urge una globalización de la solidaridad, pero para ello, resulta necesario despertar la consciencia, crear mala fe, si conviene, pues la moral escéptica y el relativismo que se extienden velozmente son formas de evasión de la responsabilidad.

No vale todo. Ni ahora ni nunca. La desigualdad social y económica que condena a miles de personas a padecer una existencia de esclavos es un insulto a la dignidad humana. La explotación indiscriminada de niños y de mujeres en las áreas más pobres de la tierra no puede dejarnos en la indiferencia. Requerimos de una ética global, que trascienda los límites de Europa y que tenga pretensiones de universalidad.

LO QUE TRAJO EL OCASO DE LAS IDEOLOGÍAS

2009-09-28T11:17:00.000-07:00

Lo que trajo el ocaso de las ideologías
Por Manuel Cruz, catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona Metropolis (EL PAÍS, 26/09/09):

En otro momento histórico, no demasiado lejano, espectáculos como los que tuvieron lugar el pasado mes de julio, con afamados futbolistas convocando multitudes ante el anuncio de su mera presentación como nuevos jugadores de un determinado club, hubiera provocado una catarata de críticas, prácticamente todas construidas sobre el mismo argumento. Tales espectáculos, se hubiera denunciado, constituían la manifestación descarnada de la eficacia de los instrumentos de alienación de nuestra sociedad, que provocan que los individuos aparten su atención de las dimensiones de su vida realmente importantes y las sustituyan por una existencia imaginaria que satisface, también de manera imaginaria, todas aquellas aspiraciones, sueños y anhelos que el mundo real no hace otra cosa que frustrar.

Pero este argumento -¡ay!- se apoyaba en una categoría que entró en crisis (desde el punto de vista de su influencia) junto con el pensamiento marxista, a cuya matriz discursiva pertenecía. Me refiero a la categoría de ideología. En efecto, si algo se reitera hoy por doquier es precisamente que lo más característico de nuestra época en materia de ideas es precisamente el final de las ideologías. El concepto de ideología designa, en realidad, dos acepciones diferentes. Por un lado, lo utilizamos, en el sentido menos riguroso, para designar un conjunto de ideales (es el caso de cuando nos servimos de expresiones como “la ideología comunista”, “la ideología liberal”, “la ideología anarquista”, etcétera), pero también, por otro, nos servimos de él para designar el mecanismo de un engaño social organizado, consecuencia de la opacidad estructural del modo de producción capitalista.

Pues bien, el ocaso de este segundo uso posibilita un meta-engaño, a saber, el de la transparencia de nuestra sociedad. Desactivado el mecanismo de la sospecha -como mucho sustituida por la metafísica del secreto, característica de las concepciones conspirativas de la historia- pueden circular, sin restricción alguna, cualesquiera discursos mistificadores o incluso intoxicadores. Tal vez el caso más flagrante, por la difusión que está obteniendo, sea el de los discursos de la autoayuda. En su libro On Anxiety, la socióloga eslovena Renata Salecl ha hecho sugestivas indicaciones sobre la señalada cuestión y, más en general, sobre ese modelo de vida, cada vez más difundido en nuestros días, según el cual uno debe gestionar la propia existencia con los mismos criterios con los que gestionaría su empresa (si la tuviera). Conviene subrayar que lo más relevante del texto no es tanto la premisa, sobradamente conocida (ya en su obra, de 1974, Anarchy, State and Utopia, Nozick había escrito aquello de que “toda persona es una empresa en miniatura”), como la consecuencia que de ella extrae: asumirnos como dueños de nuestra propia empresa vital en un mundo como éste (en el que los individuos han perdido la posibilidad de incidir en el desarrollo social y político de la sociedad en la que viven) acaba siendo fuente inexorable de ansiedad y frustración.

Pero el ocaso de las ideologías en el segundo sentido -el de mecanismo de ocultación de la verdadera naturaleza de nuestra realidad- también ha generado otros efectos, de diferente tipo. Cuando se da por supuesta la transparencia, la inmediatez entre conocimiento y mundo, desaparece la crítica en tanto que instancia tutelar, articuladora -conformadora- de la sospecha. Si se generaliza la afirmación de que las cosas son tal y como aparecen, de que la realidad no esconde su signo, desaparece la posibilidad de apelar críticamente a la hora de explicar lo que pasa a presuntas instancias (como la estructura profunda de la sociedad capitalista) que desarrollarían su actividad desde la sombra.

Este proceso afecta directamente a la percepción que los individuos tienden a tener de sí mismos. Porque es en el interior de este marco donde se inscribe la deriva -asimismo lábil- que están siguiendo las actuales formas de la subjetividad o, si se prefiere, las configuraciones actuales de la individualidad. Es cierto que hoy asistimos a crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía (por ejemplo, en el ámbito de los derechos civiles), pero no es menos cierto que, como han señalado, entre otros, Deleuze-Guattari, se está produciendo una reterritorializacion conservadora de los deseos a favor del beneficio comercial, de tal forma que la aparente y enfática afirmación del individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, encubriría la operación de reducir a dicho individuo a mero consumidor, y su mundo de objetos, a nombres de marcas y a logotipos. Se llevaría a cabo de esta forma una reformulación del cogito cartesiano en los nuevos términos de un “compro, luego existo”.

A la vista de esto último tenemos derecho a sospechar hasta qué punto aquellas demandas de singularidades subjetivas o de autonomía tienen mucho (no todo, obviamente) de inducidas, esto es, en qué medida son la forma actual, siempre provisoria, de un constructo. Un constructo que, a la luz de las premisas acerca del presente que acabamos de dibujar a grandes trazos, no podrá aspirar a adornarse con algunas de las determinaciones con las que se adornaban sus precursores. Difícilmente, en nuestras circunstancias, podrá reivindicarse forma alguna de subjetividad unitaria, compacta, inequívoca (del tipo persona humana de hace no tanto). Es probable que lleven razón quienes, como Rosi Braidotti (Transposiciones), consideran que estamos abocados a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, sea funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada (y a este último hecho no en vano se le está concediendo una enorme importancia en la reflexión filosófico-política de los últimos años, aunque hay que puntualizar que, algunas décadas antes de la generalización de los discursos acerca de la biopolítica, el Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción ya enfatizaba la importancia de la facticidad corporal, del a priori carnal, por utilizar su propia expresión).

Si no estuviéramos demasiado atenazados por las palabras (o, peor aún, por los rótulos), acaso lo propio fuera referirse a este sujeto como un sujeto posmoderno o, tal vez mejor, como el único sujeto posible en una época posmoderna. Un sujeto que, a pesar de la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología, aún mantiene sus expectativas humanistas de decencia, justicia y dignidad. Pero que también ha alcanzado el grado de lucidez y consciencia suficientes como para no hacerse grandes ilusiones acerca del futuro de sus propias expectativas.

En efecto, perdida la eficacia social de las viejas maquinarias productoras de sentido, ahora declaradas de todo punto obsoletas, lo que queda de crítica a menudo da palos de ciego. Refiriéndose a buena parte de la intelectualidad mexicana, el antropólogo de origen catalán Roger Bartra ha hecho unas agudas observaciones, sin duda ampliables más allá de aquellas fronteras, y por completo pertinentes a los efectos de lo que estamos comentando. Tras la caída del muro de Berlín, ha señalado, dicha intelectualidad, huérfana de los viejos dogmas, en vez de aportar nuevas ideas para entender el mundo, desarrolló una sensiblería, un entramado de emociones. Si el marxismo en sus diversas variantes se había revelado inservible para entender el mundo, continuaba la argumentación, se recurría al amor por los agraviados o desposeídos para justificar tanto las carencias ideológicas como la ausencia de políticas realmente avanzadas. A este entramado de pasiones y sentimientos Bartra lo denominaba, en formulación ciertamente brillante, pobretología (por cierto: pobret significa en catalán pobrecillo).

Es como si de lo que se tratara fuera de algo parecido a esto: ya que se nos han desvanecido las formas heredadas de (dar) sentido, necesitamos de forma perentoria encontrar nuevos sectores cuyo sufrimiento nos permita re-identificarnos a través de la única solidaridad hoy al alcance de la mano, a saber, la basada en la mera emoción, en la simple identificación sensible. Si por lo menos ése fuera un lugar firme, tal vez podríamos consolarnos pensando que es el mal menor. El problema sobreviene cuando la gente se emociona más ante los colores de su equipo que ante el sufrimiento ajeno. Y es aquí donde, por desgracia, parece que ya estamos.

CONTRA LA UNIFORMIDAD Y EL ANONIMATO

2009-09-28T11:12:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/La Firma
25/09/2009
Francesc Torralba Roselló
Contra la uniformidad y el anonimato

En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con singularidad propia, está la ciudad funcional y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada

En la actualidad, las grandes ciudades del mundo sufren el peligro de la uniformidad. Uno se da cuenta de ello viajando por el mundo. En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con una singularidad propia, está la ciudad funcional, planificada y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada desde el principio.

Esta uniformidad representa un empobrecimiento, porque las ciudades pierden su originalidad y se convierten en espacios anónimos, donde en todas se puede comprar más o menos lo mismo y comer prácticamente lo mismo. Las mismas marcas, las mismas tiendas, los mismos modelos.

¿Qué entendemos por el riesgo de la uniformidad? Basta con hacer un recorrido por las ciudades para darnos cuentas de la similitud que existe entre edificios, espacios de consumo, de comunicación o de circulación. Esos cinturones de irrealidad que envuelven a las ciudades las aíslan y las fraccionan en barrios o miniciudades.

En espacios tan despersonalizados como los aeropuertos, las autopistas, los ressorts o grandes cadenas hoteleras la iniciativa del individuo queda anulada desde el momento en que todo se lo dan hecho y su libertad queda reducida al espacio de estos grandes complejos hoteleros. El individuo vive, entonces, una irrealidad. Ni se encuentra en su casa, ni en la casa de los otros. Se halla en un mundo ficticio, sin alma. Nada tiene que ver la realidad del terruño, la realidad del lugar antropológico con la irrealidad de estos espacios, lugares de de paso, en los que el individuo se siente extraño.

A pesar de las grandes aglomeraciones, el individuo se siente solo, su arraigo está en función de las actividades que realiza y de la necesidad que siente de adaptar ese espacio y convertirlo en un lugar. El lugar se concibe como una necesidad de apego al ser, de apropiación y aprehensión de espacio, como valor centralizado. Es un producto que el hombre consume, del que se apropia por la necesidad de arraigo y se beneficia para su desarrollo y evolución. Es el lugar de la identidad y de reconocimiento. Los individuos que lo habitan se interrelacionan e identifican los lugares que comparten.

El espacio anónimo e uniforme, en cambio, individualiza, aísla, no crea el vínculo social que permita al individuo inscribirse en el lugar. Le provoca la sensación de desconcierto e inestabilidad. Es un lugar de tránsito, de movimiento y desplazamiento, de movilidad constante.

Obviamente, todo individuo necesita construir su lugar, hecho que le permite vivir en plenitud. Es para él un espacio con significado, en él reivindica lo privado, lo propio, lo que le pertenece como resultado de su identidad y apropiación. Lo más fundamental del hogar no es lo físico, sino la comunidad afectiva, los vínculos, el hecho de sentirse reconocido y amado.

La ciudad postmoderna es el prototipo de la uniformidad y de la expansión tanto espacial como de población. Sólo la percepción de estos fenómenos puede ayudar al individuo a encontrar su lugar en un mundo que se expande al tiempo que se generan otros mundos que se acercan y aíslan entre sí constantemente por la voluntad del individuo, consciente o inconscientemente.

ENTREVISTAL A ELA GANDHI

2009-09-24T10:10:00.000-07:00

La lucha no-violenta es la mejor manera de convencer a tu enemigo

Ela Gandhi, parlamentaria sudafricana, nieta de Gandhi

¿Cómo la llamaba su abuelo?

–Él me llamaba Elkus y yo le llamaba Papuchi. Gandhi murió cuando yo tenía siete años. Soy hija del segundo de sus cuatro hijos, el único que volvió a Sudáfrica, donde vivieron mis abuelos y mis tíos durante 21 años, de 1893 a 1914.

–¿Qué recuerda de Gandhi?

–Su capacidad de comprender a cada ser humano. Tenía detalles increíbles.

–Cuénteme uno que le afectara a usted.

–Cuando se declaró la independencia de India, en 1947, la casa de mi abuelo, siempre muy concurrida, se llenó todavía más. Allí estaban Nehru y todas las personalidades del país. Pero aun así, mi abuelo desaparecía durante una hora: la hora de los nietos.

–Eso es respeto.

–Yo también lo pienso. Cada día dedicaba una hora a jugar con sus nietos y esa hora era sagrada. Tengo muy buen recuerdo de él, era muy cariñoso y jugaba con nosotros como si fuera un niño, con toda la entrega.

–¿Qué era lo importante entonces?

–Lo mismo que ahora. Yo nací en Sudáfrica, en una comunidad de marginados que creó mi abuelo y a la que he dedicado mi vida. La historia arranca en 1893, cuando Monadas Karamchand Gandhi, mi abuelo, se trasladó a Sudáfrica, entonces colonia británica, contratado como abogado por una empresa comercial de India.

–¿Recién llegado de Londres?

–Sí, un joven abogado de buena familia que se vio sufriendo las humillaciones que los blancos europeos imponían a los asiáticos: fue expulsado de hoteles, restaurantes, vagones de tren, le pegaron, le escupieron...

–Y así surgió el Gandhi que conocemos.

–Sí, comenzó a luchar contra la injusticia, creó el Frente Democrático Unido y empezó a organizar a sus conciudadanos por medio de mítines, reuniones, conferencias. Tenía un sueldo de 500 libras al mes y decidió que podía vivir con una libra al día.

–El resto lo repartía.

–Así es. También fundó un periódico, que heredaron mis padres, y organizó una comunidad multiétnica en la que se mezclaban las razas oprimidas. El Gobierno obligaba a cada etnia a vivir en un gueto, y la ley dictaba las profesiones que podían realizar.

–¿Usted ha vivido siempre en la comunidad que creó su abuelo?

–Sí, crecí algo salvaje, sin escolarizar, porque mi padre, que era periodista, no quiso llevarme al colegio segregado al que me destinaban los ingleses. Crecí con el estigma de la lucha tal y como la entendía mi abuelo: la no cooperación con las leyes abusivas de las autoridades y la resistencia sin violencia.

–Lo que no les impedía ir a la cárcel.

–La primera vez que se llevaron a mi padre yo era muy pequeña. Pero hubo momentos grandiosos: cuando hacían redadas y se llevaban a cientos de nosotros –mestizos, negros, indios–, se presentaban miles de voluntarios para ser también encarcelados.

–Gandhi cambió Sudáfrica y Sudáfrica lo cambió a él.

–Volvió a India con la típica túnica de Guajarat, el estado donde nació, y rico en ideas. En Sudáfrica consiguió que los asiáticos permanecieran en esa tierra como trabajadores libres, que se legalizaran los matrimonios hindúes, musulmanes y budistas y se derogaran las leyes con impuestos abusivos.

–La lucha acababa de empezar.

–Sí, quedaba mucho por hacer. Mi padre fue encarcelado, lo fueron mis hijos y yo misma estuve en la cárcel siete años.

–¿Con cinco hijos?

–A ellos eso no les importaba. Pero consiguieron que todos mis hijos fueran activistas políticos. Todos estuvieron en algún momento detenidos, incluso las tres niñas. El que más años pasó en la cárcel y fue más activo políticamente, Kush, fue asesinado en 1993,a los 29 años. Su muerte fue terrible.

–¿Incluso en esas circunstancias fue fiel a la consigna de la no violencia?

–Sí; pero la no violencia que propugnaba mi abuelo no se limitaba a manifestaciones pacíficas, implicaba todo un estilo de vida. Él pensaba que la no violencia era la mejor manera de convencer al enemigo, de cambiar su manera de pensar, y para eso había que amarlo.

–¿Se ha acabado el apartheid?

–Las leyes apartheid ya no existen. Pero no es fácil acabar con el racismo cuando está tan arraigado en la población.

–La suya no ha sido una vida fácil. ¿Le ha compensado su lucha?

–Aunque parezca increíble, si te implicas para conseguir igualdad y justicia, para que los miserables mejoren sus condiciones de vida, y ves resultados, te sientes personalmente muy feliz. Junto con el nacimiento de mis hijos y de mi único nieto, el día más feliz de mi vida fue el día que conseguimos la libertad de voto después de tantos años de lucha.

–Toda su vida.

–Sí, y lo que me queda de ella.

–En su familia parece que las mujeres han sido las más luchadoras.

–Creo que sí, y en eso tiene mucho que ver el ejemplo. Si creces en una familia en la que la madre es un ama de casa, ese es tu ejemplo. En mi casa, padre y madre hacían por igual las labores del hogar y ambos trabajaban en el periódico. Lo mismo hemos hecho mi marido y yo.

–¿De qué se siente más orgullosa?

–De lo que ha sido de mis hijos: una es abogada, pero en lugar de trabajar para sí misma en un bufete ha preferido luchar por las libertades. Otro trabaja en Acnur. No tengo hijos egoístas, son felices dedicándose a otros, y eso me llena de satisfacción.

Para acabar con la línea divisoria RIQUEZA- POBREZA, hay que terminar con el consumismo feroz

Se parece a Gandhi: tiene esa aparente fragilidad externa en una voz casi inaudible. Pero eligió vivir la dura vida de los marginados en Sudáfrica, luchar por la libertad y la igualdad. Ha pasado más de siete años en la cárcel, ha tenido cinco hijos, uno de ellos asesinado en 1993, cuyo caso fue presentado ante la Comisión de la Reconciliación y la Verdad de Sudáfrica. Antes de dejarla le pregunto si tiene algún mensaje para ustedes; me coge la mano en la que aguanto la grabadora y se la acerca: “El objetivo supremo es acabar con la línea divisoria entre riqueza y pobreza y para conseguirlo hay que terminar con este consumismo feroz. Mi abuelo siempre decía que en el mundo hay suficiente para satisfacer las necesidades de todos pero no la avidez de todos”

ENTREVISTA A MOUSSA AG ASSARID

2009-09-24T09:59:00.000-07:00

Tu tienes el reloj, yo tengo el tiempo

Entrevista a Moussa Ag Assarid

- No sé mi edad: nací en el desierto del Sahara, sin papeles...! Nací en un campamento nómada tuareg entre Tombuctú y Gao, al norte de Mali. He sido pastor de los camellos, cabras, corderos y vacas de mi padre. Hoy estudio Gestión en la Universidad Montpellier. Estoy soltero. Defiendo a los pastores tuareg. Soy musulmán, sin fanatismo.

- ¡Qué turbante tan hermoso...!

- Es una fina tela de algodón: permite tapar la cara en el desierto cuando se levanta arena, y a la vez seguir viendo y respirando a su través.

- Es de un azul bellísimo...

- A los tuareg nos llamaban los hombres azules por esto: la tela destiñe algo y nuestra piel toma tintes azulados...

- ¿Cómo elaboran ese intenso azul añil?

- Con una planta llamada índigo, mezclada con otros pigmentos naturales. El azul, para los tuareg, es el color del mundo.

- ¿Por qué?

- Es el color dominante: el del cielo, el techo de nuestra casa.

- ¿Quiénes son los tuareg?

- Tuareg significa "abandonados", porque somos un viejo pueblo nómada del desierto, solitario, orgulloso: "Señores del Desierto", nos llaman. Nuestra etnia es la amazigh (bereber), y nuestro alfabeto, el tifinagh.

- ¿Cuántos son?

- Unos tres millones, y la mayoría todavía nómadas. Pero la población decrece... "¡Hace falta que un pueblo desaparezca para que sepamos que existía!", denunciaba una vez un sabio: yo lucho por preservar este pueblo.

- ¿A qué se dedican?

- Pastoreamos rebaños de camellos, cabras, corderos, vacas y asnos en un reino de infinito y de silencio...

- ¿De verdad tan silencioso es el desierto?

- Si estás a solas en aquel silencio, oyes el latido de tu propio corazón. No hay mejor lugar para hallarse a uno mismo.

- ¿Qué recuerdos de su niñez en el desierto conserva con mayor nitidez?

- Me despierto con el sol. Ahí están las cabras de mi padre. Ellas nos dan leche y carne, nosotros las llevamos a donde hay agua y hierba... Así hizo mi bisabuelo, y mi abuelo, y mi padre... Y yo.. ¡No había otra cosa en el mundo más que eso, y yo era muy feliz en él!

- ¿Sí? No parece muy estimulante...

- Mucho. A los siete años ya te dejan alejarte del campamento, para lo que te enseñan las cosas importantes: a olisquear el aire, escuchar, aguzar la vista, orientarte por el sol y las estrellas... Y a dejarte llevar por el camello, si te pierdes: te llevará a donde hay agua.

- Saber eso es valioso, sin duda...

- Allí todo es simple y profundo. Hay muy pocas cosas, ¡y cada una tiene enorme valor!

- Entonces este mundo y aquél son muy diferentes, ¿no?

- Allí, cada pequeña cosa proporciona felicidad. Cada roce es valioso. ¡Sentimos una enorme alegría por el simple hecho de tocarnos, de estar juntos! Allí nadie sueña con llegar a ser, ¡porque cada uno ya es!

- ¿Qué es lo que más le chocó en su primer viaje a Europa?

- Vi correr a la gente por el aeropuerto.. . ¡En el desierto sólo se corre si viene una tormenta de arena! Me asusté, claro...

- Sólo iban a buscar las maletas, ja, ja...

- Sí, era eso. También vi carteles de chicas desnudas: ¿por qué esa falta de respeto hacia la mujer?, me pregunté... Después, en el hotel Ibis, vi el primer grifo de mi vida: vi correr el agua... y sentí ganas de llorar.

- Qué abundancia, qué derroche, ¿no?

- ¡Todos los días de mi vida habían consistido en buscar agua! Cuando veo las fuentes de adorno aquí y allá, aún sigo sintiendo dentro un dolor tan inmenso...

- ¿Tanto como eso?

- Sí. A principios de los 90 hubo una gran sequía, murieron los animales, caímos enfermos... Yo tendría unos doce años, y mi madre murió... ¡Ella lo era todo para mí! Me contaba historias y me enseñó a contarlas bien. Me enseñó a ser yo mismo.

- ¿Qué pasó con su familia?

- Convencí a mi padre de que me dejase ir a la escuela. Casi cada día yo caminaba quince kilómetros. Hasta que el maestro me dejó una cama para dormir, y una señora me daba de comer al pasar ante su casa... Entendí: mi madre estaba ayudándome...

- ¿De dónde salió esa pasión por la escuela?

- De que un par de años antes había pasado por el campamento el rally París-Dakar, y a una periodista se le cayó un libro de la mochila.. Lo recogí y se lo di. Me lo regaló y me habló de aquel libro: El Principito. Y yo me prometí que un día sería capaz de leerlo...

- Y lo logró.

- Sí. Y así fue como logré una beca para estudiar en Francia.

- ¡Un tuareg en la universidad. ..!

- Ah, lo que más añoro aquí es la leche de camella... Y el fuego de leña. Y caminar descalzo sobre la arena cálida. Y las estrellas: allí las miramos cada noche, y cada estrella es distinta de otra, como es distinta cada cabra... Aquí, por la noche, miráis la tele.

- Sí... ¿Qué es lo que peor le parece de aquí?

- Tenéis de todo, pero no os basta. Os quejáis. ¡En Francia se pasan la vida quejándose! Os encadenáis de por vida a un banco, y hay ansia de poseer, frenesí, prisa... En el desierto no hay atascos, ¿y sabe por qué? ¡Porque allí nadie quiere adelantar a nadie!

- Reláteme un momento de felicidad intensa en su lejano desierto.

- Es cada día, dos horas antes de la puesta del sol: baja el calor, y el frío no ha llegado, y hombres y animales regresan lentamente al campamento y sus perfiles se recortan en un cielo rosa, azul, rojo, amarillo, verde...

- Fascinante, desde luego...

- Es un momento mágico... Entramos todos en la tienda y hervimos té. Sentados, en silencio, escuchamos el hervor... La calma nos invade a todos: los latidos del corazón se acompasan al pot-pot del hervor...

- Qué paz...

- Aquí tenéis reloj, allí tenemos tiempo.

Autor: Víctor M. Amela- Fecha: 2009-09-24

EL CESTO PODRIDO.

2009-09-24T09:26:00.001-07:00

Sep 09 13
El cesto podrido
Por Iñaki Unzueta, profesor de Socilogía de la UPV-EHU (EL CORREO DIGITAL, 13/09/09):

En un informe de Naciones Unidas sobre la matanza de tutsis por sus vecinos los hutus, se calcula que del total del millón de muertos del exterminio más atroz de la Historia, 200.000 fueron mujeres previamente violadas. Cuando los tutsis de Butare comenzaron a ser atacados a machetazos por los hutus, Pauline Nyiramasuhuko -ministra de la Mujer y de la Familia e hija predilecta de la ciudad- les tendió una trampa mortal a sus conciudadanos al conminarles a que se refugiaran en el estadio de la ciudad, con la promesa de que allí obtendrían comida y protección de la Cruz Roja. Una vez concentrados, Pauline ordenó a los milicianos hutus que violaran a las mujeres y ofreció combustible de su propio vehículo para que un grupo de 70 mujeres y niñas fueran quemadas vivas. Un joven hutu que participó en el asalto al estadio confesaba que no podía violar más porque «habíamos estado matando todo el día y estábamos muy cansados. Nos limitamos a meter la gasolina en botellas y la esparcimos por las mujeres; después, les prendimos fuego».

El pasado siglo XX fue el más sanguinario de la Historia. En 1915 los turcos dieron comienzo a la matanza de un millón y medio de armenios. Posteriormente, los nazis exterminaron a seis millones de judíos, tres millones de soviéticos y varios millones de polacos y gitanos. Los japoneses mataron a 350.000 chinos; y los soviéticos -Stalin- y los chinos -Mao Zedong-, respectivamente, a veinte y treinta millones de sus propios conciudadanos. Lo que tienen en común estos actos de barbarie es que en todos fue negada la plena humanidad de las víctimas. Entre los testimonios que el periodista Jean Hatzfeld recogió de los hutus, uno señalaba que, «cuando encontrábamos a un tutsi en los pantanos ya no veíamos a un ser humano, a una persona como nosotros, con sentimientos y pensamientos similares. La cacería era salvaje, los cazadores eran salvajes, las presas eran salvajes: el salvajismo se apoderaba de todo».

Ahora bien, ¿cómo se explican estos actos de barbarie? Una posibilidad es la llamada vía esencialista que establece la radical separación entre el mal y el bien. Según esta explicación, existen personas buenas y malas. Las malas presentan patologías y en ellas está inficionada la pulsión asesina que les lleva a cometer acciones criminales. Son las ‘manzanas podridas’ que existen en todas partes. Sin embargo, esta vía explicativa presenta más de una debilidad, ya que, por ejemplo, la gran mayoría de alemanes que arropó a Hitler eran personas normales sin ningún tipo de tara que les indujera al crimen. Y en Ruanda, hasta que desde el Gobierno no les dijeron a los hutus que los tutsis eran sus enemigos y que había que matarlos, ambas etnias convivían pacíficamente. Así lo recuerda una mujer hutu: «Lo peor de aquella matanza fue matar a mi vecino; solíamos beber juntos y su ganado pastaba en mis tierras: Era como un pariente».

En consecuencia, si en la mayoría de los casos la maldad no es una cualidad intrínseca, significa que depende de causas exógenas que en un momento determinado prenden y desencadenan la barbarie. En ‘Eichmann en Jerusalén’, un estudio sobre la banalidad del mal, Hannah Arendt hizo un brillante análisis de los crímenes de Adolf Eichmann para llegar a la conclusión de que se trataba de una persona totalmente ordinaria. Y además, señalaba que, «lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrorífica y terriblemente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente (…) comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad».

Rousseau ya había observado que el bien y el mal proceden de la misma fuente, que lo humano y lo inhumano se encuentran inextricablemente enlazados. En la actualidad sabemos que la barbarie no es inhumana y, como dice Romain Gary, «mientras no reconozcamos que la inhumanidad es humana, seguiremos contándonos mentiras piadosas». La terrible enseñanza de todo esto es saber la fragilidad y vulnerabilidad del ser humano para deslizarse por la pendiente del mal. Por ello, debemos tener conciencia de la importancia que en la conducta tienen los factores situacionales y sistémicos.

En 1971 Philip Zimbardo llevó a cabo un experimento que ahondaba en la vía de análisis iniciada por Hannah Arendt y que tenía por objetivo mostrar las borrosas fronteras entre el bien y el mal. De un total de 75 personas que pasaron diversas pruebas y test psicológicos, fueron elegidos 24 voluntarios divididos en guardianes y prisioneros. En el experimento que iba a durar 15 días, evidentemente los presos pasaban en las celdas todo el día y los guardianes se dividían en turnos de ocho horas. Al cabo de un día los prisioneros se rebelaron y los guardias frenaron la rebelión tomando medidas contra los más peligrosos. En los días siguientes, los abusos, las agresiones y el placer sádico por humillar a los presos se convirtieron en norma. Jóvenes normales sin ninguna patología desempeñaban con crueldad su papel de guardianes contra prisioneros humillados y emocionalmente colapsados.

Zimbardo mostró el poder de las situaciones y los sistemas para convertir a las personas en bondadosas o crueles, creativas o destructivas, compasivas o egoístas, tiranos o héroes. El enfoque situacionista de Zimbardo dejaba al descubierto la vulnerabilidad humana y las flaquezas ante las fuerzas sociales. Zimbardo desafió las nociones básicas de quiénes creemos que somos y lo bien que conocemos a los demás y a nosotros mismos. Una tutsi superviviente ofrecía este escalofriante testimonio: «Antes sabía que un hombre podía matar a otro porque es algo que siempre ha sucedido. Ahora sé que hasta la persona con la que has compartido comida, o con la que has dormido, te puede matar sin problemas. El vecino más cercano te puede matar con los dientes».

Pero Zimbardo también dejaba abierta una puerta a la esperanza, pues siempre hay personas que resisten a las influencias situacionales. En toda situación de barbarie surgen héroes, personas con coraje cívico, sentido de la justicia y trascendencia, que por la libertad y la dignidad luchan contra la opresión. Hannah Arendt hablaba de la ‘banalidad del mal’, de lo terrible y terroríficamente normales que eran los nazis. Zimbardo habla de la ‘banalidad del heroísmo’, de lo absolutamente sencillos y normales que son los héroes. Todas las personas que han sido elevadas a la categoría de héroe insisten en que no hicieron nada extraordinario y que cualquiera hubiera actuado de la misma manera en esa situación. Juan Pablo Urtizberea -el héroe de Irún- dice que no hizo nada especial y que volvería a repetirlo.

Si aplicamos el enfoque conceptual de Zimbardo a la situación del País Vasco, no podríamos despachar la cuestión diciendo que se trata de unas cuantas manzanas podridas. Los terroristas y sus adláteres no son sádicos ni psicópatas asesinos, lo terrorífico es saber que se trata de personas absolutamente normales, pero dispuestas a cometer acciones criminales. El enfoque de Zimbardo lo que nos enseña es que aquí a las manzanas las pudre el cesto, es el cesto lo que está podrido. En consecuencia, la tarea es regenerar el cesto, restaurar los mimbres culturales, políticos y sociales gangrenados. Los procesos de reproducción cultural, integración social y socialización no pueden desarrollarse con normalidad en un contexto podrido.

Desde la perspectiva de Zimbardo comparto el diagnóstico y las medidas implementadas por el Gobierno vasco, pero además, en este nivel sistémico es extraordinariamente importante el papel del llamado nacionalismo democrático por la importancia de la ideología y los valores para crear situaciones y dictar roles y conductas. Por ello, el PNV no puede seguir más con un comportamiento errático, desde las declaraciones de Garaikoetxea cuando era lehendakari en contra de las extradiciones hasta la actual defensa de mecanismos de desconexión moral cuando los dirigentes jeltzales tipifican el terrorismo como expresión de un conflicto político. En el estadio moral y de lucha en que nos encontramos, el PNV ya no puede esconderse más y se le acaba el tiempo. Debe combatir el silencio y la inacción en sus bases y proclamar que con el abertzalismo filoetarra no comparte ni los medios ni los fines ni nada. Pero esta etapa descivilizatoria que vivimos también forja sus héroes. Propongo el siguiente cambio conceptual y simbólico: no hablar ya más de víctimas, sino de héroes del terrorismo.

LA FAMILIA COMO ESTRUCTURA DE ACOGIDA.

2009-09-24T09:12:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/La Firma
14/09/2009
Francesc Torralba Roselló
La familia como estructura de acogida

La mentalidad actual genera un inmenso número de personas frustradas y desengañadas que se sienten excluidas de la sociedad

La sociedad actual ensalza al fuerte, al que triunfa. No hay espacio ni protección para el débil. La publicidad empuja a una carrera cada vez más competitiva en el que sólo tienen éxito un número reducido de individuos, relegando al olvido a los que también han corrido pero no han llegado primeros. Esta mentalidad genera un inmenso número de personas frustradas y desengañadas que se sienten excluidas de la sociedad. Otras, para seguir siendo reconocidas, tienen que luchar a muerte.

La enseñanza en las escuelas responde a la pedagogía del éxito y del mayor rendimiento académico, que es la que se impone en el discurso oficial y social, y a la que lleva la pedagogía dominante. ¿Qué sucede con los que no triunfan, con los que no tienen el éxito que de ellos se esperaba, con los fracasados?

La experiencia de que el ser humano es un ser vulnerable puede ayudar a ver de un modo muy distinto a los demás, de situarse ante los demás no desde la prepotencia y el dominio, sino en una actitud de acogida. Permite ver la debilidad del otro que se esconde tras la máscara de la fortaleza. Resulta esencial educar el sentido de la vulnerabilidad y la capacidad de asumir los propios límites y los de los otros.

En esta tarea, la familia, como unidad básica de la sociedad, juega un papel muy relevante en una sociedad tan árida como la nuestra, puesto que se puede definir, más allá de toda interpretación, como una estructura de acogida. Para el hijo, en su familia, la acogida significa sentirse y saberse aceptado y querido, protegido y seguro por el amor y el cuidado de sus padres.

El valor máximo en la familia es la incondicionalidad. Se acepta al hijo sin condiciones, tenga o no tenga éxito, sea o no sea inteligente. No se le acepta por sus rasgos, sino por el mero hecho de ser persona. Decir que la familia es una estructura de acogida significa que da apoyo, confianza y ternura; significa sentir de cerca la presencia de los padres que se hace acompañamiento, orientación y guía. Ese impulso inicial de acogida infunde una confianza en el vínculo humano que ningún acontecimiento futuro puede borrar.

La vulnerabilidad es el rasgo de la condición humana que es necesario resaltar. Contra la apología del fuerte e individualista, se debe destacar el valor de la acogida y de la responsabilidad frente al dolor del otro. La experiencia de ser vulnerable, necesitado, abre la puerta a la presencia de otro en mi vida, a la irrupción del otro en mi experiencia vital. Eliminar al sujeto vulnerable, por el mero hecho de ser vulnerable, es una forma de perversidad moral. Al sujeto vulnerable se le debe, ante todo, acoger y ofrecer una comunidad cálida.

La familia es el espacio privilegiado en el que cada persona es reconocida y valorada por lo que es. Sólo el ser vulnerable genera en nosotros la obligación de responder incondicionalmente. Sólo del ser vulnerable podemos esperar la llamada exigente de acogerlo, sin haberlo querido ni escogido. Esta experiencia genuinamente moral de atención y de cuidado del otro va a poner las bases para una vida moral que facilite el ponerse en el lugar del otro, el desarrollo de la capacidad de escucha, acogida y atención al otro y la capacidad de analizar la condiciones históricas en las que la relación moral con el otro se están produciendo.

¿QUÉ HACER?

2009-09-08T08:18:00.000-07:00

«PENSAR CON RIGOR Y CORAJE CÍVICO» (Alejandro Llano) Fecha de publicación: 02/09/2009

¿Qué hacer?

Alejandro Llano
Gaceta.es

Pocas actitudes están peor vistas que el pesimismo. Los agoreros, profetas de desgracias, son siempre mal recibidos. Se da por supuesto que hay una especie de avance mecánico hacia logros inéditos. Por eso mismo, lo que menos se perdona a los pesimistas es que el paso del tiempo les dé la razón. Y esto es lo que está sucediendo en la España actual. Una vez comprobado que se han quedado cortos, se les reprocha la ausencia de soluciones positivas en sus apreciaciones de la realidad social. Tienen una carga: la tarea de avizorar el futuro se añade al diagnóstico certero del presente.

El gesto de hurtar la mirada hacia lo que anda mal y la incapacidad de ofrecer salidas para la crisis proceden de una miopía común. La falta de radicalidad, la tibieza en el pensamiento y en la acción, provienen quizá de la exigencia de consenso propio de la transición. Aquello estuvo muy bien, pero no es el temple que hoy se requiere.

Las carencias de nuestra clase política no son la causa de que la España actual esté ayuna de proyectos: es otro de los efectos de un modo de pensar superficial y conformista. A la pregunta “¿qué hacer?” es preciso responder, en primer lugar, lo siguiente: “Pensar con rigor y coraje cívico”. Pero, de inmediato, es necesario interrogarse por los ámbitos en los que resulta posible acometer esta urgente tarea.

La universidad es una muestra característica de la implosión que han sufrido algunas instituciones que, a mediados del siglo pasado, se presentaban como más prometedoras. La enseñanza superior se ha visto drásticamente pragmatizada, se sigue utilizando para finalidades que no le competen, y carece del dinamismo interno que necesitaría para recuperar una capacidad investigadora y formativa que no sea puramente utilitaria.

La fuerza innovadora que necesitamos ha de proceder actualmente de grupos y comunidades culturales que se sitúen en una instancia postuniversitaria. Si tuviéramos que aguardar a que los niveles institucionales de educación volvieran a recuperar la orientación y la energía perdidas en las últimas décadas, lo fiaríamos demasiado largo. En cualquier caso, las soluciones no pueden provenir de las agencias estatales. Como recomendaba Ortega, hemos de acostumbrarnos a no esperar del Estado nada bueno, viendo cómo está más bien en el origen de una parte considerable de nuestros males.

El empuje ha de provenir de la sociedad civil y, especialmente, de generaciones que no se hayan desgastado con los roces de la transición política y las hipotecas que ha implicado la consolidación de la democracia. Antes de que una demografía tan decadente como la española nos acabe pasando una factura impagable a medio plazo, la generaciones que se han incorporado recientemente a las tareas directivas de la vida social han de irrumpir con propuestas inconformistas, sin esperar una aprobación que los ya instalados en posiciones de ventaja política y económica probablemente no les van a conceder.

La burocracia y la tecnocracia tienen muy poco que ofrecer, porque proceden con la lógica de no abandonar los supuestos dados. La inteligencia innovadora y libre es la capacidad de salirse fuera de los supuestos. Lo cual no quiere decir que pueda improvisarse. Representa el fruto de una previa formación teórica y práctica muy exigente, detectable hoy en grupos minoritarios de españoles que se encuentran en los inicios de su andadura pública. Les está vetada su deseable incorporación a los partidos políticos, que velan para que nadie perturbe su confortable mediocridad. Si son inconformistas, tampoco encontrarán un lugar al sol de los poderes económicos consolidados. Su impulso ha de ser el propio de una fuerza emergente que no pida permiso para comparecer en el espacio social. No necesitan patronazgo, sino capacidad de acogida, comprensión y generosidad.

Un inicio de propuesta como la que acabo de hacer será probablemente tachada de algo visionaria y en exceso optimista. Constituiría en tal caso una manifestación de que el aparente pesimismo no se debe a un estado emocional enfermizo sino, paradójicamente, a una visión esperanzada de la persona y la sociedad.

Alejandro Llano es catedrático de Metafísica.

GRUPOS DE ACCIÓN Y PENSAMIENTO

2009-09-08T07:56:00.000-07:00

Grupos de acción y pensamiento

La Gaceta de los Negocios
Alejandro Llano
05/09/09

Se centran en el análisis de las causas que llevan a la desvertebración social.

EL proceso de deterioro al que el Gobierno de Zapatero está conduciendo a España parece imparable y progresivo. La oposición continúa fuera de juego, los medios de opinión pública no entran a los problemas y los ciudadanos intentan disfrutar del bienestar que todavía les queda. Se impone pensar en un dinamismo de regeneración cuyo nivel de radicalidad no sea inferior al de la debilidad social que esta decadencia revela.

En sus imbricaciones mutuas, los tres elementos de la tecnoestructura —Estado, mercado y medios de comunicación— carecen de frescura de pensamiento y de capacidad de acción. Es preciso recurrir al mundo vital, es decir, a las fuentes de sentido que aún no estén completamente colonizadas por un sistema en trance de anquilosamiento. Se trata de la estrategia de los pequeños grupos, que algunos consideran equivocadamente un planteamiento romántico, y que la historia demuestra que poseen una extraordinaria capacidad transformadora. Baste pensar en los autores intelectuales y políticos de la revolución francesa (les philosophes), los consejos de base que impulsaron la revolución americana y los soviets que están en el origen del comunismo ruso. En nuestro caso no se trata de una revolución, sino de una vitalización profundamente renovadora. El procedimiento es el de una conspiración leal a la república (no antimonárquica, obviamente, sino republicana en sentido serio, ése que Zapatero ignoraba, incluso cuando el halagador Petitt bendecía sus tropelías).

Los grupos de acción y pensamiento se mueven en un plano prepolítico. Se centran en el diagnóstico de la situación, en el análisis de las causas que han llevado a la desvertebración social, y en los procedimientos que es preciso poner en marcha para generar una nueva ciudadanía capaz tanto de resistencia como de innovación. Por su propia naturaleza no requieren ninguna formalización estereotipada. Han de surgir en las comunidades locales, en los ambientes profesionales, en los medios intelectuales y universitarios. Aunque siempre habrá alguno o algunos que den el primer paso y convoquen a mujeres y hombres de su entorno, se trata de movimientos emergentes que tengan la espontaneidad de lo inmediato y rechacen cualquier tipo de patronazgo, por no hablar de manipulación.

El campo de acción de estos grupos no es directamente político ni económico: es genuinamente cultural, entendiendo por cultura el conjunto de los modos de vida bien pensados y pacíficamente compartidos. Si su foco de atención es lo común, no son en modo alguno incompatibles con el hecho de que en su seno haya divergencias ideológicas o religiosas, que no resultan trivializadas sino que pertenecen a otros ámbitos distintos de las preocupaciones cívicas. Constituyen así un fermento de tolerancia imprescindible en una España acechada por modos sectarios de pensar.

Padecemos un déficit de pensamiento social, lo cual hace de nuestra ciudadanía una presa fácil para los virus del conformismo y la docilidad. No hay desarrollo del pensamiento si no encuentra su vehículo en el lenguaje, que es inseparablemente instrumento de comunicación. De ahí que los grupos ciudadanos tengan como método fundamental el diálogo: partiendo de sus miembros activos, la prolongada conversación en torno a finalidades comunes —más allá de los intereses individuales— es el procedimiento fundamental para que vayan cuajando oportunidades de acción solidaria, en las que colectivos más amplios puedan sentirse libremente implicados.

Es inquietante el actual recurso abusivo a algo tan ambiguo como es el liderazgo. En todo caso, un líder es alguien capaz de galvanizar libertades en torno a proyectos. Pero la pretensión de dirigir a quienes de algún modo ha concitado hace odiosa la figura del presunto líder y arruina el propósito compartido. Las comunidades espontáneas precisan, si acaso, de un moderador, pero nunca de un jefe. La politización de los grupos emergentes no sólo resulta prematura: es contraproducente de punta a cabo.

¿Por qué expongo estas ideas? No pretendo conseguir ningún propósito determinado. Ofrezco un mensaje de evidencias, por si a alguno pudieran interesarle.

LA SUMISIÓN DE LO POLÍTICO A LO ECONÓMICO

2009-09-08T03:37:00.000-07:00

www.forumlibertas.com/La Firma
04/09/2009
Francesc Torralba Roselló
La sumisión de lo político a lo económico

La idea de que el mercado se regula por sí sola es una pura utopía. El mercado es inmisericorde, desconoce la ética

Una de las tendencias más peligrosas de la globalización neoliberal es la supeditación de lo político a lo económico. Cuando lo económico domina lo político, puede peligrar la democracia. El dominio de lo económico sobre lo político convierte a la sociedad en un gran mercado donde los pobres juegan un papel en clara desventaja.

Sólo si existe una autoridad mundial, capaz de gobernar los flujos económicos y de buscar la justicia distributiva, es posible controlar lo económico y pacificar el planeta. No basta ya con el poder de los Estados, pues la globalización del mercado, exige una autoridad de carácter planetario. La idea de que el mercado se regula por sí sola es una pura utopía. El mercado es inmisericorde, desconoce la ética.

La política democrática es el único poder capaz de controlar el mercado y dotarlo de dimensión humana y social. El mercado, por sí mismo, no tiene sensibilidad solidaria. En una economía libre de mercado, que, sin lugar a dudas, tiene muchas ventajas, las necesidades sociales no existen si no van acompañadas de una demanda solvente. Sin demanda solvente, capaz de pagar lo que uno necesita, se llega al cinismo de afirmar que no existe necesidad social.

Cuando la economía y las finanzas lo dominan todo, incluso la política, el panorama se oscurece porque la voz de los pobres no es escuchada ni interesada a ninguno de ellos.

Para que la globalización beneficie a la mayoría y no sólo a unos pocos, la política solidaria tiene que regular la economía y ponerla al servicio del bien común. La política no puede negar la economía, si la política abdica de su dimensión distributiva, los pobres no podrán conseguir nunca la dignidad.

Mientras en Occidente se habla de la revolución de Internet, dos tercios de la población mundial ni siquiera ha hablado nunca por teléfono. Éstas son las grandes paradojas de la era de la globalización. La tragedia de la globalización es que la gran expansión económica que deriva de ella sólo llega a los más privilegiados de la tierra. Si la globalización avanza al margen de la solidaridad, enriquecerá más a los ricos y empobrecerá más a los pobres. Si el mundo se convierte en un gran mercado, los pobres que no tienen acceso a él son cada vez más pobres.

En el mundo de las nuevas y avanzadas tecnologías de la información y de la comunicación, los que están desconectados no juegan ningún papel en él, en cambio, los conectados crecen más cada día y prosperan en todos los aspectos. A los que nunca han llamado por teléfono, la palabra globalización les suena a un terrible sarcasmo, porque viven en un localismo raquítico y deprimente que no les permite salir del círculo vicioso de la miseria.

Lo que es malo de la actual globalización es la parcialidad. Se han globalizado la economía y las finanzas de los países ricos, pero no se han globalizado los derechos humanos. Se ha globalizado la avaricia, pero no la solidaridad. El capital circula por el mundo con la máxima celeridad y libertad, pero las personas que viven en condiciones infrahumanas tienen muchísimas dificultades para emigrar y hallar una salida digna a su vida.

A mi juicio, el problema número uno de la humanidad no es la globalización, sino la defectuosa globalización que no es gobernada por nadie y sólo favorece a los conectados y a los que tienen medios económicos. Nos hace interdependientes, pero la interdependencia no significa ipso facto solidaridad. La interdependencia sin solidaridad resulta tremendamente cruel. Sin embargo, la globalización, entendida como un nuevo cosmopolitismo, es muy positiva, pero la para ello resulta esencial la simbiosis entre economía y ética.

EN EL BICENTENARIO DE DARWIN

2009-09-02T02:28:00.000-07:00

En el bicentenario de Darwin

Se festeja a Darwin pero se desconoce su racismo y las consecuencias “nazis” de la mentalidad fríamente darwinista.Es bueno que los jóvenes sepan distinguir entre el valor de los descubrimientos científicos de Darwin y el de otras teorías suyas. Más alejadas aún de lo científico son las posturas “darwinistas” de algunos que se consideran sus herederos.

"Los temerarios, los degradados y los miembros viciosos de la sociedad tienden a multiplicarse en proporción más rápida que los virtuosos y de buenas costumbres". Esta contraposición que lleva a cabo Darwin no se aplica tan sólo a las razas inferiores frente a las superiores, sino que vale también para el interior del Reino Unido: "El negligente, escuálido irlandés, exento de ambiciones, se multiplica como los conejos; el frugal, previsor escocés, respetuoso de sí mismo, severo en su moralidad, espiritual en su fe, cauto y disciplinado en su inteligencia, pasa sus mejores años en lucha para resolver su existencia futura, se casa tarde y deja pocos hijos". En consecuencia, Darwin teme que si no se pone freno a esa previsible evolución natural, el elemento celta acabe desplazando al sajón.

Estamos celebrando con gran relieve el bicentenario de Charles Darwin, y sin duda que nos encontramos ante una figura genial, que ha conformado como pocos nuestra visión del mundo. Tanto en los ambientes científicos como en los medios de comunicación se multiplican los elogios. Me parecía oportuno llamar la atención sobre alguna faceta menos positiva y que no está siendo mencionada por los hagiógrafos y comentaristas en general. El editor francés del Origen del hombre (1981), que es la obra de la que están tomadas mis citas, se plantea esta cuestión en el prefacio, y como buen darwinista, intenta lavar la cara a su maestro: "Lo repetimos: Darwin no ha sido un racista militante. Sí que es un victoriano, un inglés convencido de la superioridad de su nación y de su raza. Y sin ánimo malicioso ha dado (y sigue dando) numerosos argumentos a los partidarios del racismo". Lo mismo se podría decir del machismo: Darwin considera a la mujer como un ser inferior, y no cuenta con que esa desigualdad vaya a remediarse en un futuro próximo.

El racismo y la eugenesia que se deriva de él no constituyen algo meramente anecdótico en la visión darwinista del mundo. Darwin se hace eco e incorpora a su pensamiento las tesis de H. Spencer, que aplica el evolucionismo a la vida social, y de W. Galton, que pasa por ser el padre de la eugenesia. Se trata de intervenir activamente, desde el gobierno y la ciencia médica, para mejorar la calidad de la raza e impedir que grupos o individuos defectuosos se reproduzcan. En el final del s. XIX y primer tercio del XX ésa era la opinión dominante en los países occidentales. Estados Unidos es pionero en la legislación y la puesta en práctica de políticas eugenésicas. En la sentencia del Tribunal Supremo sobre el famoso caso "Buck contra Bell" (1927) escribía el juez Holmes: "Es mejor para todo el mundo que la sociedad impida que se reproduzcan los que son claramente incapaces". De todos modos, pronto surgieron reparos, y poco después ese mismo tribunal declaró inconstitucional la esterilización forzosa de ladrones de gallinas y bandidos en general. Esa mentalidad entra en Europa a través de Suiza, de donde se exporta entre otros a la Alemania nazi. De modo paralelo, Stalin -gran lector y admirador de Darwin- crea en los años veinte la "Sociedad Rusa de Eugenesia", uno de cuyos proyectos estrella debía ser la producción de un híbrido hombre-gorila, llamado a suministrar mano de obra para la industria y soldados para el ejército.

Los horrores del régimen nazi no significaron, ni mucho menos, el final de esas políticas. Al cabo de cincuenta años hemos sabido que las naciones más avanzadas y democráticas del mundo -los mismos Estados Unidos, Suiza, Canadá, Suecia y Japón, entre otras- habían seguido aplicando esas prácticas. Los escándalos fueron más que notables y las autoridades se sintieron en la obligación de pedir perdón y anunciar el final de esa praxis, pero esos mismos gobiernos se han negado en general a indemnizar a las víctimas que se han atrevido a denunciar sus casos, invocando la legalidad de esas intervenciones.

¿Y qué sucede al día de hoy? Pienso que no hay motivo para la autocomplacencia. Ana Peláez, la portavoz del Comité de la ONU para la Discapacidad, denunciaba recientemente el carácter discriminatorio del aborto eugenésico. Considero especialmente grave el que a las políticas más o menos solapadamente eugenésicas que siguen aplicando algunos gobiernos se sume una eugenesia desde abajo, de la gente de la calle: "Sólo quiero a mi bebé si está completamente sano", sería el lema. De ahí a la eliminación de los que no cumplen los niveles de calidad deseable no hay más que un paso. Y ahora no son monstruos como Hitler o Stalin quienes dictan la sentencia de muerte, sino padres que quieren "lo mejor" para sus hijos.

Alejandro Navas, Profesor de Sociología, Universidad de Navarra
Publicado en: Diario de Navarra, 21 de abril de 2009

REFLOTAR AL ÉTICA ECONÓMICA

2009-08-25T07:35:00.000-07:00

Reflotar la ética económica

Aceprensa
Alejo José G. Sison
24/08/09

La actual crisis económica ha puesto de relieve que el olvido de la ética en los negocios puede ser terriblemente destructivo. Pero ¿qué ética necesitamos? La última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate, ofrece una perspectiva que va más allá de los típicos enfoques que a menudo predominan en este campo.

A lo largo de los últimos cuarenta años, la ética de los negocios ha pasado de ser lo que algunos consideraban una moda pasajera a convertirse en una industria artesanal global en el que todo el mundo quiere meter baza. Resulta entonces tranquilizador leer que, si bien “se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una responsabilidad social más amplia de la empresa”, “no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia” (Caritas in veritate, en adelante CIV, 40). “Conviene”, en consecuencia, “elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo ‘ético’… hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre” (CIV, 45).

Enfoques de ética de los negocios

Desde el punto de vista de la Iglesia, ¿qué sería un “sistema moral de referencia” para los negocios? La encíclica propone los siguientes indicadores. Primero y principal, tendría que ser compatible con el dato de la creación del hombre “a imagen de Dios” (Gen. 1,27), de lo que se deriva “la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). ¿Cómo responden las principales teorías sobre la ética empresarial a este requisito?

El pensamiento utilitarista o consecuencialista, que informa actualmente una buena parte de la ética de los negocios, ignora casi por igual “la inviolable dignidad de la persona humana” y “el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). Según estas teorías, la justificación última de los negocios se hallaría en que sus consecuencias resultaran de probada “utilidad” para quien los hace, si bien tal “utilidad” podría ser objeto de interpretaciones.

Aunque normalmente se mide en términos de beneficio, poder o placer, podría representar asimismo “lo que favorece al medio ambiente” o “lo que promueve mi agenda social”, por ejemplo. No hay una “dignidad inviolable” en otros seres humanos, que existen exclusivamente en cuanto sirven a un fin o a un propósito que hemos querido asignarles. Tampoco es posible conferir sentido al “valor trascendente de las normas morales”, puesto que no existe nada éticamente relevante más allá de aquella “utilidad”.

Por otro lado, los enfoques de tipo deontológico o que tienen en cuenta los derechos de las partes interesadas en una iniciativa de negocio, aunque concuerdan en principio con la dignidad del ser humano y con la trascendencia de las normas morales, no tienen en cuenta sin embargo la premisa principal de un hombre creado a imagen de Dios. Por el contrario, se muestran escépticos respecto a cualquier fundamento posible para la dignidad humana, excepto quizá por la presunción de racionalidad y de autonomía. Esto explica la naturaleza autorreferencial de la mayor parte de su razonamiento –accesible y convincente sólo para quienes han sido antes convenientemente iniciados–.

El beneficio como medio

Sorprende en un documento papal la frecuente referencia al beneficio y a su función precisa: “La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza” (CIV, 21).

Ciertamente, la ganancia en sí no es despreciable (CIV, 38), ni se excluye del ámbito de los objetivos legítimos de los negocios (CIV, 46). Simplemente se nos previene contra el hecho de procurarla como fin en sí misma, en vez de como un medio para alcanzar fines humanos y sociales. Más aún, se nos advierte del riesgo de caer en la trampa de la especulación financiera para una ganancia a corto plazo (CIV, 40), y de creer que la maximización del beneficio es la única razón de ser de los negocios (CIV, 71).

Si las ganancias están correctamente concebidas como medios e instrumentos, ¿para qué fin ulterior o propósito podrían servir? La respuesta es el bien común: “un bien relacionado con el vivir social de las personas”; “el bien de ese ‘todos nosotros’, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social” (CIV, 7). Una expresión equivalente es el “desarrollo humano integral” del que habló Pablo VI en la Populorum Progressio.

Una visión compleja del desarrollo

Como ha reconocido el propio Benedicto XVI, la visión de Pablo VI sobre el desarrollo humano es una visión compleja (cf. CIV, 21). Como rechazo de lo negativo, consiste en liberarse del hambre, de las privaciones, de las enfermedades endémicas y del analfabetismo. En su dimensión positiva, requiere de todas las personas una “participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz”. (CIV, 21).

En este esbozo se encuentra implícito el desafío de articular esas múltiples esferas de la acción humana y los bienes específicos en un todo integral. He ahí donde reside, según creo, la esencia de lo que distingue la contribución de Benedicto XVI a esta discusión.

En Caritas in veritate el Papa define la verdadera jerarquía de las instituciones, las disciplinas y los objetivos sociales vinculándolos al orden y a la armonía de las virtudes. Si la verdad existe, no puede entonces valer cualquier opinión o acuerdo ético acerca de las diferentes esferas que se solapan en la actividad humana. Sólo aquellos que respetan la verdad permitirán que florezcan las virtudes de caridad y de justicia, proporcionando a todas las personas un desarrollo humano integral o bien común.

El mercado y el Estado

En la base de esta estructura social está el mercado, la institución creadora de riqueza y objeto de estudio de la Economía. A pesar de su importancia, se nos recuerda que el mercado no existe “en estado puro” ni puede ser invocado para resolver todos los problemas sociales (cf. CIV, 36). Sería igualmente “equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor” (CIV, 35). Sin duda alguna las transacciones comerciales deben ser conformes con la “lógica del intercambio”, con el “dar para tener” (cf. CIV, 39), pero esa es sólo una dimensión de la virtud de la justicia, de la justicia conmutativa (cf. CIV, 37). Los intercambios del mercado implican, ante todo, “relaciones auténticamente humanas”, y como tales deben estar abiertos a la “amistad”, la “solidaridad” y la “reciprocidad”; no son algo “éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza” (CIV, 36).

Superior al mercado es la comunidad política o Estado, a quien se ha encomendado la tarea de la redistribución de la riqueza y de ser el centro de la política. Al contrario, sin embargo, de la muy extendida visión determinista de la globalización, según la cual lo económico invade no sólo la soberanía y la autoridad del Estado, sino la propia voluntad humana, la encíclica se hace eco de la opinión de Juan Pablo II acerca de que “la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella” (CIV, 42).

La globalización, “si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo”; pero al mismo tiempo, si su proceso se desarrolla de un modo “adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes” (CIV, 42).

La acción del Estado debe guiarse por la “lógica de obligación pública”, del “dar por deber” (cf. CIV, 39), como corresponde a la alta dimensión de la justicia social o distributiva. Sólo así podrá el Estado afrontar el reto y “orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación” (CIV, 42).

La lógica de la gratuidad

Benedicto XVI, que dedicó una encíclica previa a explicar que “Dios es amor” (Deus caritas est), siguiendo la lógica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, enseña ahora que “el ser humano está hecho para el don”, ―hecho para el amor, “el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente” (CIV, 34). Como la fe y la esperanza, el amor o caridad es “un don absolutamente gratuito de Dios”, que “irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar” (CIV, 34).

La “economía de la gratuidad y de la fraternidad”, la “lógica del don incondicional”, encuentra su expresión institucional ―según señaló en su momento Juan Pablo II,― en la sociedad civil (CIV, 38). La sociedad civil no se propone sustituir ni al mercado ni al Estado en sus funciones respectivas, sino elevarse por encima de la perversa dialéctica que infecta a menudo este modelo binario. Los seres humanos encuentran en la sociedad civil un plano más alto en el que darse gratuitamente a los demás, sin pedir nada a cambio, y en donde aquella autodonación puede ser recíproca.

Tras esta lógica del darse está un sentido de fraternidad, el reconocimiento de pertenecer a la misma familia o de tener un origen común, Dios mismo, y de solidaridad, de modo “que todos se sientan responsables de todos” (CIV, 38). En la “caridad en la verdad”, encuentran por igual su perfección la justicia conmutativa y la distributiva, la lógica del intercambio y la lógica de la intervención pública, el mercado y el Estado, la economía y la política.

¿Qué tiene que ver el amor con esto?

La ética de los negocios que necesita este mundo globalizado, entonces, es la que promueva no sólo las virtudes de verdad y justicia, sino sobre todo la virtud de la caridad o del amor, entendido como don de uno mismo. La encíclica quizá no desarrolla en detalle la forma en que debería diseñarse e implementarse esta ética de los negocios, si bien indica con claridad las condiciones que necesariamente han de satisfacerse para ello.

En particular, llama nuestra atención sobre el significado humano de todo trabajo –incluyendo, por supuesto, la actividad en los negocios– como “acción personal” (actus personae), previa a su función profesional (CIV, 41). Se nos recuerda, desde esta perspectiva, la prioridad del elemento subjetivo del trabajo, el trabajador considerado en sí mismo como ser libre y racional, por encima del elemento objetivo, que abarca la tecnología y todos los productos de la actividad humana (cf. CIV, 69).

Por ello, el documento insiste en los rasgos esenciales del “trabajo decente”, aquél que “sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación” (CIV, 63).

Debemos advertir, sin embargo, que las condiciones antes mencionadas para caracterizar el “trabajo decente” sirven sobre todo para permitir a los seres humanos responder a la trascendente llamada o vocación (cf. CIV, 16-18) de darse a sí mismos, inspirados por el amor o la caridad de Dios. Es aquí donde puede hallarse el significado último del trabajo y de la actividad humana. Finalmente, la encíclica también nos proporciona una valiosa orientación en la ética de los negocios para navegar por las complejas interconexiones de la economía, el derecho y la política con la tecnología, el medio ambiente, etc.

Así pues, lo que Benedicto XVI sugiere, esencialmente, es que cuando se discuta sobre ética en los negocios y surja esta extraña pregunta: “¿qué tiene el amor que ver en esto?”, la respuesta inmediata sea: “¡Todo!”.

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Alejo José G. Sison es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Navarra. Su último libro se titula “Corporate Governance and Ethics: An Aristotelian Perspective” (Edward Elgar, 2008).

LIBERTAD Y PODER

2009-08-17T10:21:00.000-07:00

Libertad y poder

La Gaceta de los Negocios
Alejandro Llano
15/08/2009

La resignación sumisa al poder nos está acercando a la servidumbre

Como rayo que no cesa, la clase política nos abruma, también durante el verano, con peleas de patio de vecindad, lanzándose denuestos desde los lugares —no precisamente austeros— donde transcurren sus vacaciones. Y el trabajo común, por hacer. La crisis sigue destruyendo empleos y cerrando empresas. Mientras, las únicas informaciones que nos llegan, con posibles remedios, provienen de instituciones en las que se tiene la buena costumbre de trabajar ocho horas diarias, cinco días a la semana.

No hemos asimilado una cultura política en la que el poder se entienda como servicio antes que como disfrute. Los que mandan se aíslan de la sociedad y se rodean sólo de quienes les halagan y les soportan todo. Es congruente entonces que aumente escandalosamente el número de empleados públicos —y de altos cargos— en todos los niveles de la Administración. No conciben el poder como una realidad porosa, abierta a los ciudadanos, sino como un enclave blindado, curvo sobre sí mismo.

Entre nuestros mandatarios, algunos responden más nítidamente a la caricatura del político profesional que se olvida de los ciudadanos y va a la suya. El proceder de los socialistas de los últimos meses es un modelo de conducta autorreferencial, únicamente afanada por los intereses del Gobierno y del partido, y de quienes componen ambas instancias.

Es propio de la ideología socialista creer que la libertad es un producto del poder. La misión histórica del PSOE actual, según ellos mismos, es liberar a las españoles de sus ancestrales prejuicios y forzarles de hecho a un comportamiento que esté a la altura de la modernidad ilustrada. Liberación que, claro está, no se refiere a la pobreza o escasez de medios de vida: esos objetivos del socialismo clásico ya están superados. Ahora nos aplican sistemáticamente una ideología de la desvinculación, en la que se trata de separar al individuo de sus presuntas ataduras familiares y éticas. No nos confundamos: están hablando de liberación, no de libertad; porque creen que la libertad es una ilusión tradicional y conservadora, a la que siguen aferrados los católicos, que pretenden revivir la España tradicional, y los neoliberales, únicos culpables de la crisis económica.

Para poner remedio a los fatales efectos de esta gobernación manipuladora, el único recurso es la libertad humana real y concreta. Contra la liberación ideológica, la libertad vital. A algunos les parece esto un juego de palabras, quizá porque ya están infectados por una pandemia moral, más grave que la nueva gripe. No faltan quienes todavía no han sido absorbidos por la confusión mental, pero hacen las siguientes previsiones: Zapatero volverá a ganar las próximas elecciones generales y continuará la decadencia económica y social hasta que, efectivamente, a España no la conozca ni la madre que la parió.

Quienes seguimos siendo tan optimistas como para no considerar que tal diagnóstico se cumplirá fatalmente, pensamos que la libertad personal y social es la única posibilidad alternativa a la liberación ideológica que nos están imponiendo. Decía Edmund Burke que, “cuando los ciudadanos actúan concertadamente, su libertad es poder”. La libertad no es el producto de una liberación impuesta desde el poder: es más radical y originaria que el propio poder. El totalitarismo, en cambio, se inspira en la sentencia de Hobbes: “No es la verdad, sino la autoridad, la que hace la ley”. El Leviatán, que hoy amaga por doquier, se pasea a sus anchas por los páramos de España. De ahí que los socialistas mantengan el contrasentido de que la propia objeción de conciencia ha de ser autorizada por quienes tienen la vara de mando. Minorías sordas a las opiniones de la gente fabrican leyes inmorales ante las que es preciso inclinarse devotamente.

Signo y expresión de la libertad ha sido siempre el inconformismo ante el poder injusto. La resignación sumisa, por el contrario, es el camino que nos está acercando a la servidumbre. Y como ni el Gobierno ni la oposición apuestan realmente por la libertad, ahora le toca a la responsabilidad cívica. Pacíficamente, hay que plantarse desde este mismo momento y decir: yo por ahí no sigo.

Alejandro Llano es catedrático de Metafísica.

REGULAR EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

2009-08-12T01:23:00.000-07:00

REGULAR EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

Laicidad del Estado y símbolos religiosos en los centros educativos públicos

Teófilo González Vila
Catedrático de Filosofía y Escritor - 12/08/2009
El catedrático de Filosofía y Escrito, Teófilo González Vila, ha escrito un artículo a propósito de las declaraciones del ministro Caamaño sobre la retirada de los símbolos religiosos de los centros educativos públicos. Por su interés, publicamos el texto íntegro a continuación

Fuente: analisisdigital.com

El Gobierno vuelve a manifestar una vez más, esta vez por boca del ministro de Justicia (véase la prensa del 10.08.09), su propósito de enviar al Parlamento un proyecto de nueva ley que regularía todo lo referente al ejercicio de la libertad de conciencia y que supondría la reforma o sustitución de la actual Ley de Libertad Religiosa 1. Según las manifestaciones indicadas, la nueva Ley tendría como objetivos «la igualdad, el reconocimiento de la libertad religiosa, la laicidad del Estado y la separación de funciones» de la Iglesia y el Estado .2

De entre las muy diversas previsiones que esa anunciada Ley puede contener, resultaría especialmente significativa, ante la opinión pública, aquella según la cual la presencia de símbolos religiosos (en concreto, de los estáticos, como, crucifijos u otras imágenes) quedaría prohibida en los centros educativos públicos. A este caso nos referimos ahora.

Al parecer el ministro de Justicia y demás promotores de esa nueva Ley 3 consideran que la presencia de símbolos religiosos en los espacios públicos estatales y, en particular, dentro de éstos, en los escolares, entra en pugna con la laicidad del Estado. Pero no parece que pueda sostenerse con rigor intelectual semejante posición si se tiene en cuenta el concepto mismo de laicidad y se atiende a las exigencias que éste entraña .4

La laicidad ha de ser entendida como “autonomía de la esfera civil y política respecto de la esfera religiosa y eclesiástica” 5
y lleva consigo sin duda la exigencia de que no se confundan los fines estatales y religiosos (STCs 24/1998 fj.1 y 177/1996) . 6 Ahora bien: eso no significa que el Estado no guarde importantes relaciones con lo religioso, con el hecho religioso. Así, p.e., al Estado le corresponde la competencia para regular las manifestaciones sociales de lo religioso, no en cuanto religiosas, sino en cuanto sociales y en razón de la salvaguarda del justo orden público y, en general, en aras del bien común . 7

Y, sobre todo, en lo que ahora es preciso subrayar, al Estado le incumbe asimismo el reconocimiento y la defensa de la libertad religiosa. Es más: podemos decir que la laicidad del Estado adquiere su pleno sentido justo como exigencia, condición y garantía del ejercicio de la libertad religiosa. El Estado democrático no es, no puede ser, indiferente, neutral o imparcial respecto de la libertad religiosa misma en cuanto tal. Al igual que en relación con las demás libertades públicas (la de expresión, de educación, de manifestación, de sindicación, etc.) el Estado democrático ha de reconocer, proclamar y defender la libertad religiosa y asegurar las condiciones que permitan a todos los ciudadanos ejercerla en condiciones de igualdad. Un Estado que no tome así partido por las libertades públicas, entre ellas la muy fundamental religiosa, sencillamente no es un Estado democrático. A la vez, justamente por respeto a la libertad religiosa, el Estado y, por lo mismo, cualquiera que actúe en el ejercicio del poder público (en uno u otro grado, de una u otra manera), ha de guardad una estricta neutralidad, entendida como imparcialidad, ante las diversas posibles particulares opciones que los ciudadanos, en uso, cada uno de ellos, de su de la libertad religiosa, puedan adoptar. El Estado que, justamente para asegurar esa igualdad a todos los ciudadanos en este terreno, ha de ser imparcial ante todas las posibles particulares opciones ante lo religioso, ha de abstenerse por lo mismo de hacer suya cualquiera de esas opciones (con lo cual la convertiría en su propia confesión oficial y le conferiría carácter estatal), esto es, ha de ser aconfesional.

Es preciso, en efecto, tener presente que la libertad religiosa lo es para adoptar cualquiera de las posibles particulares opciones ante lo religioso. Esta “definición” permite advertir fácilmente que una, entre esas posibles particulares opciones ante lo religioso es la laicista, esto es, la de quienes propugnan, según diversas variantes, o la total erradicación de lo religioso o su reclusión en lo estrictamente privado o, en el mejor de los casos, su exclusión del proceso de formación de las decisiones público-políticas normativas comunes. Esa opción negativa, la laicista, es, por cierto --hay que destacarlo-- una opción religiosa ya que se constituye por referencia a lo religioso y sin que deje de serlo (religiosa) por el hecho de que lo sea con un signo negativo (negativamente religiosa). Y esa opción negativa –esto también hay que subrayarlo-- es una opción particular y de ningún modo puede identificarse con la postura general de imparcialidad religiosa que debe guardar el Estado respecto, precisamente, de todas las posibles particulares “religiosas” (incluidas las negativas, las laicistas), que los ciudadanos adopten en el ejercicio de la libertad religiosa.

Con términos que pueden ser especialmente clarificadores, digamos que una cosa es no-profesar-religión-alguna (posición general de imparcialidad propia del Estado) y otra cosa es profesar el-no-a-toda-religión (opción particular que, en uno u otro sentido, niega legitimidad a todas las demás opciones particulares positivamente religiosas); una cosa es no-tomar-partido-por-ninguna-opción-religiosa y otra, muy distinta, tomar- partido-contra-todas-las-opciones-positivamente-religiosas. Es más: si hay una opción, entre las posibles particulares ante lo religioso, que esté radicalmente alejada de la imparcialidad religiosa del Estado es justamente la que, de uno u otro modo, pretende negar carta de ciudadanía a las opciones positivas, con lo cual, en último término, niega la misma libertad religiosa y se sitúa así fuera de un orden verdaderamente democrático. El Estado que hiciera suya la opción laicista (en cualquiera de sus variantes), esto es, que le confiriera carácter estatal actuaría contra la exigencia de su propia laicidad, pasaría a ser un Estado confesional (dejaría de ser aconfesional), de modo que, según esto, paradójicamente el Estado laicista no es un Estado laico (= aconfesional).

Si como queda dicho, la laicidad ha de entenderse como garantía del ejercicio de la libertad religiosa por todos los ciudadanos en condiciones de igualdad, podemos tener con seguridad por incorrecta cualquier concepción de la laicidad de la que se derive directamente cualquier obstáculo o restricción de la libertad religiosa. No deja de ser sorprendente que a los ciudadanos que hacen uso de prestaciones públicas se les quiera exigir en contrapartida la renuncia al ejercicio de su libertad religiosa, o de expresión, etc. o imponerles restricciones en el ejercicio de éstas. Algunos parecen considerar que el Estado es una especie de Rey Midas de la Laicidad que la transfiere a todo cuanto toca. Las prestaciones públicas, muy especialmente las que se producen en el ámbito educativo y, en general, en el cultural, tienen como finalidad, razón de ser y justificación precisamente “promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud” (Constitución española, artículo 9, apartado 2).

De acuerdo con todo lo expuesto sobre el concepto mismo de laicidad, y en el caso del que ahora tratamos, no cabe entender que la opción más acorde con la neutralidad-imparcialidad religiosa del poder público sea la impedir o suprimir la presencia los símbolos religiosos en los centros escolares públicos. ¿Por qué no podría ser acorde, y aun más acorde, con esa imparcialidad (aparte los reparos prácticos que puedan formularse a esta alternativa) la aceptación de la presencia de los símbolos religiosos correspondientes a todas las concretas opciones religiosas de quienes concurren en esos centros? Adviértase que las opciones negativas pueden contar también con los particulares símbolos específicos que, a estos efectos, quieran crear, y quizá convendría que, en efecto, crearan, quienes las sostienen, de manera que resultara “visible” la condición de opciones particulares que corresponde también a las religiosamente negativas. Se haría así más fácilmente perceptibles las exigencias del principio de igualdad en este terreno. Quien adopta una opción religiosamente negativa no puede legítimamente pretender que su específico signo consista en que del espacio en el que él se haga presente se hagan ausentes los signos de todas las demás opciones que sean religiosamente positivas (o aun negativas de otra identidad). Aceptar semejante pretensión, cualquiera fuera la instancia que lo hiciera, no sería atenerse a las exigencias de la neutralidad-imparcialidad religiosa del Estado, sino justamente conculcarlas de modo flagrante: supondría privilegiar, con máximo quebranto del principio de igualdad, a la opción negativa hasta el punto de reconocer así a quienes la profesan una especie de derecho de veto contra la presencia de los signos expresivos de las demás particulares opciones ante lo religioso”

Según, pues, todo lo expuesto, cuando en un centro educativo público la presencia de símbolos religiosos suponga un conflicto, éste habrá de entenderse no como un conflicto entre la presencia de tales símbolos y la laicidad o aconfesionalidad del Estado, sino como un conflicto entre personas, ciudadanos, que quieren ejercer su libertad religiosa en sentidos divergentes. Y es a estas personas, en cuanto titulares del derecho a la libertad religiosa, a las que corresponde buscar mediante los procedimientos dialogales democráticos adecuados, buscarle solución. Pero algo ha de estar claro desde el primer momento: ese tipo de conflictos no puede darse por resuelto a priori (a favor de quienes propugnan la desaparición de tales símbolos) a partir de la laicidad o aconfesionalidad del Estado, puesto que ésta, como se ha dicho, según su propio concepto, constituye una garantía, y no una fuente de restricciones, de la libertad religiosa y de la igualdad de todos en el ejercicio de ésta.

Ante estas cuestiones tan sensibles, y cualesquiera sean nuestros sentimientos, filias y fobias, actitudes, tendencias e intereses, es preciso que pongamos el máximo empeño por alcanzar rigor conceptual y debatir con el propósito de que prevalezca el mejor argumento, la fuerza de la razón y no la pura fuerza extra-argumental del poder político y el peso meramente cuantitativo de una mayoría que se limita a obedecer las órdenes del capataz.

Teófilo González Vila
Aldea del Pinar (Burgos), 11 de agosto de 2009.

Notas al pie

1 Ley orgánica 7/1980, de libertad religiosa (BOE., n. 177, de 24 de julio). Esta Ley constituye una de las “piezas” técnicamente mejor elaboradas y más acertadas de las aprobadas en aplicación de la vigente Constitución de 1978. Sus previsiones garantizan el debido trato igualitario a todas las confesiones religiosas. Desde hace mucho tiempo, sin embargo, hay quienes están empeñados en derogarla y sustituirla por una Ley orgánica que regule en toda su amplitud la libertad de conciencia. La libertad religiosa es la libertad de conciencia en materia religiosa. Según el Concilio Vaticano II, la libertad religiosa exige que “en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos” (Dignitatis Humanae, n.2).

2 V. ABC 10.08.09.

3 La presunta fundamentación doctrinal de la posición que el Gobierno asume ante la libertad religiosa, en especial, frente a la presencia y uso de símbolos religiosos en espacios públicos y, concretamente, en los públicos estatales, viene a ser la que se recoge en el informe de la Fundación Alternativas, elaborado por José María Contreras y Óscar Celador, sobre "Laicidad, manifestaciones religiosas e instituciones públicas" V. http://www.falternativas.org/documentos/(search)/simple/(keywords)/124/2007.

4 Las consideraciones que aquí se exponen sobre el concepto y exigencias de la laicidad son aplicables, obviamente, no sólo al caso de la presencia de los símbolos religiosos en los centros educativos públicos, sino a otros muchos que pueden caer bajo las previsiones de la posible anunciada nueva Ley de libertad de conciencia. Utilizamos en buena parte el texto de un artículo, de quien subscribe el presente, publicado en el Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, del Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân, edición española, n.1, año 1, enero-marzo, pp. 22ss.

5 Aunque hay quienes recelan del término laicidad y prefieren utilizar, en su lugar, el de aconfesionalidad, ha de tenerse en cuenta que no cabe mantener reparo alguno ante términos como laico y laicidad si la laicidad se entiende tal como la define la Nota Doctrinal, de 24 de noviembre de 2002, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que era a la sazón Prefecto el entonces cardenal J. Ratzinger. Se nos dice allí: “Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política [respecto] de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal, de 24 de noviembre de 2002, sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, n.6).

6 Esa autonomía y mutua independencia de las esferas estatal y religiosa les obliga a un mutuo respeto, pero no supone mutuo desentendimiento y menos aun hostilidad. Esa mutua autonomía entra ambas esferas, no sólo es compatible con la cooperación entre ellas, en aras del bien común, sino conveniente, cuando no necesaria. Esas “relaciones de cooperación” están expresamente previstas en la Constitución Española (art. 16.3).

7 La exigencia de que en el ejercicio de la libertad religiosa “se guarde el justo orden público” se encuentra expresamente recogida también en la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, n.2.

KOLAKOWSKI O "CRISTIANOS SIN IGLESIA"

2009-08-10T08:43:00.000-07:00

Kolakowski o «Cristianos sin iglesia»
Por Olegario González de Cardedal (ABC, 09/08/09):

El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.

El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio…; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres… A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».

Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.

El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).

El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.

Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.

EN BUSCA DE UNA ÉTICA UNIVERSAL: NUEVA MIRADA SOBRE LA LEY NATURAL.

2009-08-08T03:59:00.000-07:00

COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE

A LA RECHERCHE D’UNE ETHIQUE UNIVERSELLE :
NOUVEAU REGARD SUR LA LOI NATURELLE *

Plan général

Introduction

Chapitre 1 : Convergences

1.1. Les sagesses et religions du monde
1.2. Les sources gréco-romaines de la loi naturelle
1.3. L’enseignement de l’Ecriture sainte
1.4. Les développements de la tradition chrétienne
1.5. Evolutions ultérieures
1.6. Le magistère de l’Eglise et la loi naturelle

Chapitre 2 : La perception des valeurs morales communes

2.1. Le rôle de la société et de la culture
2.2. L’expérience morale ; « Il faut faire le bien »
2.3. La découverte des préceptes de la loi naturelle : universalité de la loi naturelle
2.4. Les préceptes de la loi naturelle
2.5. L’application des préceptes communs : historicité de la loi naturelle
2.6. Les dispositions morales de la personne et son agir concret.

Chapitre 3 : Les fondements théoriques de la loi naturelle

3.1. De l’expérience aux théories
3.2. Nature, personne et liberté
3.3. La nature, l’homme et Dieu : de l’harmonie au conflit
3.4. Chemins vers une réconciliation.

Chapitre 4 : La loi naturelle et la Cité

4.1. La personne et le bien commun
4.2. La loi naturelle, mesure de l’ordre politique
4.3. De la loi naturelle au droit naturel
4.4. Droit naturel et droit positif
4.5. L’ordre politique n’est pas l’ordre eschatologique
4.6. L’ordre politique est un ordre temporel et rationnel

Chapitre 5 : Jésus-Christ, accomplissement de la loi naturelle

5.1. Le Logos incarné, Loi vivante
5.2. L’Esprit saint et la Loi nouvelle de liberté

Conclusion

Introduction

[1] Y a-t-il des valeurs morales objectives capables d’unir les hommes et de leur procurer paix et bonheur ? Quelles sont-elles ? Comment les discerner ? Comment les mettre en œuvre dans la vie des personnes et des communautés ? Ces questions de toujours autour du bien et du mal sont aujourd’hui plus urgentes que jamais dans la mesure où les hommes ont davantage pris conscience de former une seule communauté mondiale. Les grands problèmes qui se posent aux hommes ont désormais une dimension internationale, planétaire, d’autant que le développement des techniques de communication favorise une interaction croissante entre les personnes, les sociétés et les cultures. Un évènement local peut avoir un retentissement planétaire presque immédiat. Emerge ainsi la conscience d’une solidarité globale qui trouve son fondement ultime dans l’unité du genre humain. Elle se traduit par le sens d’une responsabilité planétaire. Ainsi la question de l’équilibre écologique, de la protection de l’environnement, des ressources et du climat, est-elle devenue une préoccupation pressante qui interpelle toute l’humanité et dont la solution déborde largement les cadres nationaux. De même, les menaces que le terrorisme, le crime organisé et les nouvelles formes de violence et d’oppression font peser sur les sociétés ont une dimension planétaire. Les développements accélérés des biotechnologies, qui menacent parfois l’identité même de l’homme (manipulations génétiques, clonage…), appellent d’urgence une réflexion éthique et politique d’ampleur universelle… Dans ce contexte, la recherche de valeurs éthiques communes connaît un regain d’actualité.

[2] Par leur sagesse, leur générosité et parfois leur héroïsme, des hommes et des femmes témoignent en acte de ces valeurs éthiques communes. L’admiration qu’ils suscitent en nous est le signe d’une première saisie spontanée des valeurs morales. La réflexion des universitaires et des scientifiques sur les dimensions culturelles, politiques, économiques,

morales et religieuses de notre existence sociale nourrit cette délibération sur le bien commun de l’humanité. Il y a aussi les artistes qui, par la manifestation de la beauté, réagissent contre la perte du sens et renouvellent l’espérance des hommes. De même, des hommes politiques travaillent avec énergie et créativité pour mettre en œuvre des programmes d’éradication de la pauvreté et de protection des libertés fondamentales. Très important est aussi le témoignage persévérant des représentants des religions et des traditions spirituelles qui veulent vivre à la lumière de la vérité ultime et du bien absolu. Tous contribuent, chacun à sa manière et dans un échange réciproque, à promouvoir la paix, un ordre politique plus juste, le sens de la responsabilité commune, une répartition équitable des richesses, le respect de l’environnement, la dignité de la personne humaine et ses droits fondamentaux. Toutefois, ces efforts ne peuvent aboutir que si les bonnes intentions prennent appui sur un solide accord de base quant aux biens et aux valeurs qui représentent les aspirations les plus profondes de l’homme, à titre individuel et communautaire. Seules la reconnaissance et la promotion de ces valeurs éthiques peuvent contribuer à la construction d’un monde plus humain.

[3] La recherche de ce langage éthique commun concerne tous les hommes. Pour les chrétiens, elle s’accorde mystérieusement à l’œuvre du Verbe de Dieu, « lumière véritable, qui éclaire tout homme » (Jn 1, 9), et à l’œuvre de l’Esprit saint qui sait faire germer dans les cœurs « charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi » (Ga 5, 22-23). La communauté des chrétiens, qui partage « les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps » et « se reconnaît donc réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire[1] », ne peut d’aucune manière se dérober à cette responsabilité commune. Eclairés par l’Evangile, engagés dans un dialogue patient et respectueux avec tous les hommes de bonne volonté, les chrétiens participent à la recherche commune des valeurs humaines à promouvoir : « Tout ce qu’il y a de vrai, de noble, de juste, de pur, d’aimable, d’honorable, tout ce qu’il peut y avoir de bon dans la vertu et la louange humaines, voilà ce qui doit vous préoccuper » (Ph 4, 8). Ils savent que Jésus-Christ, « notre Paix » (Ep 2, 14), lui qui a réconcilié tous les hommes avec Dieu par sa croix, est le principe d’unité le plus profond vers lequel le genre humain est appelé à converger.

[4] La recherche d’un langage éthique commun est inséparable d’une expérience de conversion, par laquelle personnes et communautés se détournent des forces qui cherchent à emprisonner l’homme dans l’indifférence ou le poussent à dresser des murs contre l’autre ou l’étranger. Le cœur de pierre – froid, inerte et indifférent au sort du prochain et de l’espèce humaine – doit se transformer, sous l’action de l’Esprit, en un cœur de chair[2], sensible aux appels de la sagesse, à la compassion, au désir de la paix et à l’espérance pour tous. Cette conversion est la condition d’un vrai dialogue.

[5] Les tentatives contemporaines pour définir une éthique universelle ne manquent pas. Au lendemain de la Deuxième Guerre Mondiale, la communauté des nations, tirant les conséquences des complicités étroites que le totalitarisme avait entretenues avec le pur positivisme juridique, a défini dans la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) des droits inaliénables de la personne humaine qui transcendent les lois positives des Etats et doivent leur servir de référence et de norme. Ces droits ne sont pas simplement concédés par le législateur : ils sont déclarés, c’est-à-dire que leur existence objective, antérieure à la décision du législateur, est rendue manifeste. Ils découlent en effet de la « reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » (Préambule).

La Déclaration universelle des droits de l’homme constitue une des plus belles réussites de l’histoire moderne. Elle « demeure l’une des expressions les plus hautes de la conscience humaine en notre temps[3] » et offre une base solide pour la promotion d’un monde plus juste. Cependant, les résultats n’ont pas toujours été à la hauteur des espérances. Certains pays ont contesté l’universalité de ces droits, jugés trop occidentaux, ce qui incite à en chercher une formulation plus compréhensive. En outre, une certaine propension à multiplier les droits de l’homme davantage en fonction des désirs désordonnés de l’individu consumériste ou de revendications sectorielles que des exigences objectives du bien commun de l’humanité, n’a pas peu contribué à les dévaluer. Déconnectée du sens moral des valeurs qui transcendent les intérêts particuliers, la multiplication des procédures et des réglementations juridiques n’aboutit qu’à un enlisement qui ne sert en définitive que les intérêts des plus puissants. Surtout, une tendance se manifeste à réinterpréter les droits de l’homme en les séparant de la dimension éthique et rationnelle qui constitue leur fondement et leur fin, au profit d’un pur légalisme utilitariste[4].

[6] Pour expliciter le fondement éthique des droits de l’homme, certains ont cherché à élaborer une « éthique mondiale » dans le cadre d’un dialogue entre les cultures et les religions. L’« éthique mondiale » désigne l’ensemble des valeurs obligatoires fondamentales qui forment depuis des siècles le trésor de l’expérience humaine. Elle se trouve dans toutes les grandes traditions religieuses et philosophiques[5]. Ce projet, digne d’intérêt, est significatif du besoin actuel d’une éthique ayant une validité universelle et globale. Mais la recherche purement inductive, sur le mode parlementaire, d’un consensus minimal déjà existant satisfait-elle aux exigences de fonder le droit dans l’absolu ? En outre, cette éthique minimale n’aboutit-elle pas à relativiser les exigences éthiques fortes de chacune des religions ou sagesses particulières ?

[7] Depuis plusieurs décennies, la question des fondements éthiques du droit et de la politique a été comme mise entre parenthèses dans certains secteurs de la culture contemporaine. Sous le prétexte que toute prétention à une vérité objective et universelle serait source d’intolérance et de violence et que seul le relativisme pourrait sauvegarder le pluralisme des valeurs et la démocratie, on fait l’apologie du positivisme juridique qui refuse de se référer à un critère objectif, ontologique, de ce qui est juste. Dans cette perspective, le dernier horizon du droit et de la norme morale est la loi en vigueur, qui est censée être juste par définition puisqu’elle est l’expression de la volonté du législateur. Mais c’est ouvrir la voie à l’arbitraire du pouvoir, à la dictature de la majorité arithmétique et à la manipulation idéologique, au détriment du bien commun. « Dans l’éthique et la philosophie actuelle du Droit, les postulats du positivisme juridique sont largement présents. La conséquence en est que la législation ne devient souvent qu’un compromis entre divers intérêts ; on tente de transformer en droits des intérêts ou des désirs privés qui s’opposent aux devoirs découlant de la responsabilité sociale[6]. » Mais le positivisme juridique est notoirement insuffisant, car le législateur ne peut agir légitimement qu’à l’intérieur de certaines limites qui découlent de la dignité de la personne humaine et au service du développement de ce qui est authentiquement humain. Or, le législateur ne peut abandonner la détermination de ce qui est humain à des critères extrinsèques et superficiels, comme il le ferait, par exemple, s’il légitimait de soi tout ce qui est réalisable dans le domaine des biotechniques. Bref, il doit agir d’une manière éthiquement responsable. La politique ne peut s’abstraire de l’éthique ni les lois civiles et l’ordre juridique d’une loi morale supérieure.

[8] Dans ce contexte où la référence à des valeurs objectives absolues reconnues universellement est devenue problématique, certains, désireux de donner tout de même une base rationnelle aux décisions éthiques communes, prônent une « éthique de la discussion » dans la ligne d’une compréhension « dialogique » de la morale. L’éthique de la discussion consiste à n’utiliser au cours d’un débat éthique que les normes auxquelles tous les participants concernés, renonçant aux comportements « stratégiques » pour imposer leurs vues, peuvent donner leur assentiment. Ainsi peut-on déterminer si une règle de conduite et d’action ou un comportement sont moraux parce que, en mettant entre parenthèses les conditionnements culturels et historiques, le principe de discussion offre une garantie d’universalité et de rationalité. L’éthique de la discussion s’intéresse surtout à la méthode par laquelle, grâce au débat, les principes et les normes éthiques peuvent être mis à l’épreuve et devenir obligatoires pour tous les participants. Elle est essentiellement un procédé pour tester la valeur des normes proposées mais ne peut produire de nouveaux contenus substantiels. L’éthique de la discussion est donc une éthique purement formelle qui ne concerne pas les orientations morales de fond. Elle court aussi le risque de se limiter à une recherche du compromis. Certes, le dialogue et le débat sont toujours nécessaires pour obtenir un accord réalisable sur l’application concrète des normes morales dans une situation donnée, mais ils ne sauraient reléguer à la marge la conscience morale. Un vrai débat ne remplace pas les convictions morales personnelles, mais il les suppose et les enrichit.

[9] Conscients des enjeux actuels de la question, nous voudrions dans ce document inviter tous ceux qui s’interrogent sur les fondements ultimes de l’éthique ainsi que de l’ordre juridique et politique à considérer les ressources que recèle une présentation renouvelée de la doctrine de la loi naturelle. Celle-ci affirme en substance que les personnes et les communautés humaines sont capables, à la lumière de la raison, de discerner les orientations fondamentales d’un agir moral conforme à la nature même du sujet humain et de les exprimer de façon normative sous forme de préceptes ou commandements. Ces préceptes fondamentaux, objectifs et universels, ont vocation à fonder et à inspirer l’ensemble des déterminations morales, juridiques et politiques qui régissent la vie des hommes et des sociétés. Ils en constituent une instance critique permanente et garantissent la dignité de la personne humaine face aux fluctuations des idéologies. Au cours de son histoire, dans l’élaboration de sa propre tradition éthique, la communauté chrétienne, conduite par l’Esprit de Jésus-Christ et en dialogue critique avec les traditions de sagesse qu’elle a rencontrées, a assumé, purifié et développé cet enseignement sur la loi naturelle comme norme éthique fondamentale. Mais le christianisme n’a pas le monopole de la loi naturelle. En effet, fondée sur la raison commune à tous les hommes, la loi naturelle est la base de la collaboration entre tous les hommes de bonne volonté quelles que soient leurs convictions religieuses.

[10] Il est vrai que l’expression de « loi naturelle » est source de nombreux malentendus dans le contexte actuel. Parfois, elle n’évoque qu’une soumission résignée et toute passive aux lois physiques de la nature, alors que l’homme cherche plutôt, à juste titre, à maîtriser et orienter ces déterminismes pour son bien. Parfois, présentée comme un donné objectif qui s’imposerait de l’extérieur à la conscience personnelle, indépendamment du travail de la raison et de la subjectivité, elle est soupçonnée d’introduire une forme d’hétéronomie insupportable à la dignité de la personne humaine libre. Parfois aussi, au cours de son histoire, la théologie chrétienne a justifié trop facilement par la loi naturelle des positions anthropologiques qui, par la suite, sont apparues conditionnées par le contexte historique et culturel. Mais une compréhension plus profonde des rapports entre le sujet moral, la nature et Dieu, ainsi qu’une meilleure prise en compte de l’historicité qui affecte les applications concrètes de la loi naturelle, permettent de dissiper ces malentendus. Il est aussi important aujourd’hui de proposer la doctrine traditionnelle de la loi naturelle dans des termes qui manifestent mieux la dimension personnelle et existentielle de la vie morale. Il faut aussi insister davantage sur le fait que l’expression des exigences de la loi naturelle est inséparable de l’effort de toute la communauté humaine pour dépasser les tendances égoïstes et partisanes et développer une approche globale de l’« écologie des valeurs » sans laquelle la vie humaine risque de perdre son intégrité et son sens de responsabilité pour le bien de tous.

[11] L’idée de la loi morale naturelle assume de nombreux éléments qui sont communs aux grandes sagesses religieuses et philosophiques de l’humanité. Au chapitre 1, notre document commence donc par évoquer ces « convergences ». Sans prétendre à l’exhaustivité, il indique que ces grandes sagesses religieuses et philosophiques témoignent de l’existence d’un patrimoine moral largement commun, qui forme la base de tout dialogue sur les questions morales. Bien plus, elles suggèrent, d’une manière ou d’une autre, que ce patrimoine explicite un message éthique universel immanent à la nature des choses et que les hommes sont capables de déchiffrer. Le document rappelle ensuite quelques jalons essentiels du développement historique de l’idée de loi naturelle et mentionne certaines interprétations modernes qui sont partiellement à l’origine des difficultés que nos contemporains ressentent face à cette notion. Au chapitre 2 (« La perception des valeurs morales communes »), notre document décrit comment, à partir des données les plus simples de l’expérience morale, la personne humaine saisit de façon immédiate certains biens moraux fondamentaux et formule en conséquence les préceptes de la loi naturelle. Ceux-ci ne constituent pas un code tout fait de prescriptions intangibles mais un principe permanent et normatif d’inspiration au service de la vie morale concrète de la personne. Le chapitre 3 (« Les fondements de la loi naturelle »), passant de l’expérience commune à la théorie, approfondit les fondements philosophiques, métaphysiques et religieux, de la loi naturelle. Pour répondre à quelques objections contemporaines, il précise le rôle de la nature dans l’agir personnel et s’interroge sur la possibilité pour la nature de constituer une norme morale. Le chapitre 4 (« La loi naturelle et la Cité ») explicite le rôle régulateur des préceptes de la loi naturelle dans la vie politique. La doctrine de la loi naturelle possède déjà cohérence et validité au plan philosophique de la raison commune à tous les hommes, mais le chapitre 5 (« Jésus-Christ, accomplissement de la loi naturelle ») montre qu’elle prend tout son sens à l’intérieur de l’histoire du salut : envoyé par le Père, Jésus-Christ est en effet, par son Esprit, la plénitude de toute loi.

Chapitre 1 : Convergences

1.1 Les sagesses et religions du monde

[12] Dans les diverses cultures, les hommes ont progressivement élaboré et développé des traditions de sagesse dans lesquelles ils expriment et transmettent leur vision du monde, ainsi que leur perception réfléchie de la place que l’homme tient dans la société et dans le cosmos. Avant toute théorisation conceptuelle, ces sagesses, qui sont souvent de nature religieuse, véhiculent une expérience qui identifie ce qui favorise ou ce qui empêche le plein épanouissement de la vie personnelle et la bonne marche de la vie sociale. Elles constituent une sorte de « capital culturel » disponible pour la recherche d’une sagesse commune nécessaire pour répondre aux défis éthiques contemporains. Selon la foi chrétienne, ces traditions de sagesse, malgré leurs limites et parfois même leurs erreurs, captent un reflet de la sagesse divine à l’œuvre dans le cœur des hommes. Elles appellent attention et respect et peuvent avoir valeur de praeparatio evangelica.

La forme et l’étendue de ces traditions peuvent considérablement varier. Elles n’en témoignent pas moins de l’existence d’un patrimoine de valeurs morales commun à tous les hommes, quelle que soit la manière dont ces valeurs sont justifiées à l’intérieur d’une vision du monde particulière. Par exemple, la « règle d’or » (« Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir » [Tb 4, 15]) se retrouve sous une forme ou sous une autre dans la plupart des traditions de sagesse[7]. En outre, elles s’accordent généralement à reconnaître que les grandes règles éthiques non seulement s’imposent à un groupe humain déterminé mais valent universellement pour chaque individu et pour tous les peuples. Enfin, plusieurs traditions reconnaissent que ces comportements moraux universels sont appelés par la nature même de l’homme : ils expriment la manière dont l’homme doit s’insérer de façon à la fois créative et harmonieuse dans un ordre cosmique ou métaphysique qui le dépasse et donne sens à sa vie. Cet ordre est en effet imprégné par une sagesse immanente. Il est porteur d’un message moral que les hommes sont capables de déchiffrer.

[13] Dans les traditions hindoues, le monde – le cosmos comme les sociétés humaines - est régi par un ordre ou une loi fondamentale (dharma) qu’il faut respecter sous peine d’entraîner de graves déséquilibres. Le dharma définit alors les obligations socio-religieuses de l’homme. Dans sa spécificité, l’enseignement moral de l’hindouisme se comprend à la lumière des doctrines fondamentales des Upanishads : la croyance en un cycle indéfini de transmigrations (samsāra), avec l’idée selon laquelle les actions bonnes ou mauvaises commises pendant la vie présente (karman) ont une influence sur les renaissances successives. Ces doctrines ont d’importantes conséquences sur le comportement vis-à-vis d’autrui : elles impliquent un haut degré de bonté et de tolérance, le sens de l’action désintéressée au bénéfice des autres, ainsi que la pratique de la non-violence (ahimsā). Le courant principal de l’hindouisme distingue deux corps de textes : śruti (‘ce qui est entendu’, c’est-à-dire la révélation) et smrti (‘ce dont on se souvient’, c’est-à-dire la tradition). Les prescriptions éthiques se trouvent surtout dans la smrti, plus particulièrement dans les dharmaśāstra (dont le plus important est les mānava dharmaśāstra ou lois de Manu, vers 200-100 avant J.-C.). Outre le principe de base selon lequel « la coutume immémoriale est la loi transcendante approuvée par l’écriture sainte et les codes des divins législateurs ; en conséquence, tout homme, des trois principales classes, qui respecte l’esprit suprême qui est en lui, doit se conformer toujours avec diligence à la coutume immémoriale[8] », on y trouve un équivalent pratique de la règle d’or : « Je te dirai ce qu’est l’essence du plus grand bien de l’être humain. L’homme qui pratique la religion (dharma) de la non-nuisance (ahimsā) universelle, acquiert le plus grand Bien. Cet homme qui se maîtrise dans les trois passions, la convoitise, la colère et l’avarice, y renonçant par rapport aux êtres, acquiert le succès. […] Cet homme qui considère toutes les créatures comme son ‘soi-même’ et les traite comme son propre ‘soi’, déposant la verge punitive et dominant complètement sa colère, celui-là s’assurera l’obtention du bonheur. […] On ne fera pas à autrui ce que l’on considère comme nuisible pour soi-même. C’est en bref, la règle de la vertu. […] Dans le fait de refuser et de donner, dans l’abondance et le malheur, dans l’agréable et le désagréable, on jugera de toutes les conséquences en considérant son propre ‘soi’[9] ». Plusieurs préceptes de la tradition hindoue peuvent être mis en parallèle avec les exigences du Décalogue[10].

[14] On définit généralement le bouddhisme par les quatre « nobles vérités » enseignées par le Bouddha après son illumination : 1/ la réalité est souffrance et insatisfaction ; 2/ l’origine de la souffrance est le désir ; 3/ la cessation de la souffrance est possible (par l’extinction du désir) ; 4/ il existe un chemin menant à la cessation de la souffrance. Ce chemin est le « noble sentier octuple » qui consiste dans la pratique de la discipline, de la concentration et de la sagesse. Au plan éthique, les actions favorables peuvent se résumer dans les cinq préceptes (śīla, sīla) : 1/ ne pas nuire aux êtres vivants ni retirer la vie ; 2/ ne pas prendre ce qui n’est pas donné ; 3/ ne pas avoir une conduite sexuelle incorrecte ; 4/ ne pas user de paroles fausses ou mensongères ; 5/ ne pas ingérer de produit intoxicant diminuant la maîtrise de soi. L’altruisme profond de la tradition bouddhiste, qui se traduit par une attitude délibérée de non-violence, par la bienveillance amicale et la compassion, rejoint ainsi la règle d’or.

[15] La civilisation chinoise est marquée en profondeur par le taoïsme de Lăozĭ ou Lao-Tseu (VIe siècle av. J.C). Selon Lao-Tseu, la Voie ou Dào est le principe primordial, immanent à tout l’univers. C’est un principe insaisissable de changement permanent sous l’action de deux pôles contraires et complémentaires, le yīn et le yáng. Il revient à l’homme d’épouser ce processus naturel de transformation, de se laisser aller au flux du temps, grâce à l’attitude de non agir (wú-wéi). La recherche de l’harmonie avec la nature, indissociablement matérielle et spirituelle, est donc au cœur de l’éthique taoïste. Quant à Confucius (551-479 av. J.-C.), « Maître Kong », il tente, à l’occasion d’une période de crise profonde, de restaurer l’ordre par le respect des rites, fondé sur la piété filiale qui doit être au cœur de toute vie sociale. Les relations sociales prennent en effet modèle sur les relations familiales. L’harmonie est obtenue par une éthique de la juste mesure, où la relation ritualisée (le lĭ), qui insère l’homme dans l’ordre naturel, est la mesure de toutes choses. L’idéal à atteindre est le ren, vertu parfaite d’humanité, faite de maîtrise de soi et de bienveillance pour autrui. « ‘Mansuétude (shù)’, n’est-ce pas le maître mot ? Ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse, ne l’inflige pas aux autres[11] ». La pratique de cette règle indique le chemin du Ciel (Tiān Dào).

[16] Dans les traditions africaines, la réalité fondamentale est la vie elle-même. Elle est le bien le plus précieux et l’idéal de l’homme consiste non seulement à vivre à l’abri des soucis jusqu’à la vieillesse, mais avant tout à rester, même après la mort, une force vitale continuellement renforcée et vivifiée dans et par sa progéniture. La vie est en effet une expérience dramatique. L’homme, microcosme au sein du macrocosme, vit intensément le drame de l’affrontement entre la vie et la mort. La mission qui lui revient d’assurer la victoire de la vie sur la mort oriente et détermine son agir éthique. C’est ainsi que l’homme doit identifier, dans un horizon éthique conséquent, les alliés de la vie, les gagner à sa cause, et assurer par là sa survie qui est en même temps la victoire de la vie. Telle est la signification profonde des religions traditionnelles africaines. L’éthique africaine se révèle ainsi comme une éthique anthropocentrique et vitale : les actes censés susceptibles de favoriser l’éclosion de la vie, de la conserver, de la protéger, de l’épanouir ou d’augmenter le potentiel vital de la communauté, sont, de ce fait, considérés comme bons ; tout acte présumé préjudiciable à la vie des individus ou de la communauté passe pour être mauvais. Les religions traditionnelles africaines apparaissent ainsi comme essentiellement anthropocentriques, mais une observation attentive jointe à la réflexion montre que ni la place reconnue à l’homme vivant ni le culte des ancêtres ne constituent quelque chose de clos. Les religions traditionnelles africaines atteignent leur sommet en Dieu, source de vie, créateur de tout ce qui existe.

[17] L’Islam se comprend lui-même comme la restauration de la religion naturelle originelle. Il voit en Mahomet le dernier prophète envoyé par Dieu pour remettre définitivement les hommes dans la voie droite. Mais Mahomet a été précédé par d’autres : « Il n’existe pas de communauté où ne soit passé un avertisseur[12] ». L’Islam s’attribue donc une vocation universelle et s’adresse à tous les hommes, qui sont considérés comme « naturellement » musulmans. La loi islamique, indissociablement communautaire, morale et religieuse, est comprise comme une loi donnée directement par Dieu. L’éthique musulmane est donc fondamentalement une morale de l’obéissance. Faire le bien, c’est obéir aux commandements ; faire le mal, c’est leur désobéir. La raison humaine intervient pour reconnaître le caractère révélé de la Loi et en tirer les implications juridiques concrètes. Certes, au IXe siècle, l’école mou’tazilite a proclamé l’idée selon laquelle « le bien et le mal sont dans les choses », c’est-à-dire que certains comportements sont bons ou mauvais en eux-mêmes, antérieurement à la loi divine qui les commande ou les défend. Les mou’tazilites estimaient donc que l’homme pouvait par sa raison connaître ce qui est bon et mauvais. Selon eux, l’homme sait spontanément que l’injustice ou le mensonge sont mauvais et qu’il est obligatoire de restituer un dépôt, d’éloigner de soi un dommage ou de se montrer reconnaissant envers ses bienfaiteurs, dont Dieu est le premier. Mais les ach’arites, qui dominent dans l’orthodoxie sunnite, ont soutenu une théorie adverse. Partisans d’un occasionalisme qui ne reconnaît aucune consistance à la nature, ils estiment que seule la révélation positive de Dieu définit le bien et le mal, le juste et l’injuste. Parmi les prescriptions de cette loi divine positive, beaucoup reprennent les grands éléments du patrimoine moral de l’humanité et peuvent être mises en relation avec le Décalogue[13].

1.2. Les sources greco-romaines de la loi naturelle

[18] L’idée qu’il existe un droit naturel antérieur aux déterminations juridiques positives se rencontre déjà dans la culture grecque classique avec la figure exemplaire d’Antigone, la fille d’Œdipe. Ses deux frères, Etéocle et Polynice, se sont affrontés pour le pouvoir et se sont entretués. Polynice, le rebelle, est condamné à rester sans sépulture et être brûlé sur le bûcher. Mais, pour satisfaire aux devoirs de la piété envers son frère mort, Antigone en appelle, contre l’interdiction de sépulture portée par le roi Créon, « aux lois non-écrites et immuables ».

« Créon : Et ainsi, tu as osé passer outre à mes lois ?
Antigone : Oui, car ce n’est pas Zeus qui les a proclamées
Ni la Justice qui habite avec les dieux d’en bas ;
Ni lui ni elle ne les ont établis chez les hommes.
Je ne pense pas que tes décrets soient assez forts
Pour que, toi, mortel, tu puisses passer outre
Aux lois non-écrites et immuables des dieux.
Elles n’existent d’aujourd’hui, ni d’hier mais de toujours ;
Personne ne sait quand elles sont apparues.
Je ne devais pas par crainte des volontés d’un homme
Risquer que les dieux me châtient[14]. »

[19] Platon et Aristote reprennent la distinction opérée par les sophistes entre les lois qui ont leur origine dans une convention, c’est-à-dire une pure décision positive (thesis), et celles qui sont valables « par nature ». Les premières ne sont ni éternelles ni valides d’une manière générale et elles n’obligent pas tout le monde. Les secondes obligent tout le monde, toujours et partout[15]. Certains sophistes, comme le Calliclès du Gorgias de Platon, recourraient à cette distinction pour contester la légitimité des lois instituées par les cités humaines. A ces lois, ils opposaient leur idée, étroite et erronée, de la nature, réduite à sa seule composante physique. Ainsi, contre l’égalité politique et juridique des citoyens dans la Cité, ils prônaient ce qui leur apparaissait comme la plus évidente des « lois naturelles » : le plus fort doit l’emporter sur le plus faible[16].

[20] Rien de tel chez Platon et Aristote. Ils n’opposent pas droit naturel et lois positives de la Cité. Ils sont convaincus que les lois de la Cité sont généralement bonnes et constituent la mise en œuvre, plus ou moins réussie, d’un droit naturel conforme à la nature des choses. Pour Platon, le droit naturel est un droit idéal, une norme pour les législateurs et les citoyens, une règle qui permet de fonder et d’évaluer les lois positives[17]. Pour Aristote, cette norme suprême de la moralité correspond à la réalisation de la forme essentielle de la nature. Est moral ce qui est naturel. Le droit naturel est invariable ; le droit positif change selon les peuples et les différentes époques. Mais le droit naturel ne se situe pas au-delà du droit positif. Il s’incarne dans le droit positif qui est l’application de l’idée générale de la justice à la vie sociale dans sa variété.

[21] Dans le stoïcisme, la loi naturelle devient le concept clef d’une éthique universaliste. Est bon et doit être accompli ce qui correspond à la nature, comprise en un sens à la fois physico-biologique et rationnel. Tout homme, quelle que soit la nation à laquelle il appartient, doit s’intégrer comme une partie dans le Tout de l’univers. Il doit vivre selon la nature[18]. Cet impératif présuppose qu’il existe une loi éternelle, un Logos divin, qui est présente aussi bien dans le cosmos, qu’elle imprègne de rationalité, que dans la raison humaine. Ainsi, pour Cicéron la loi est « la raison suprême insérée dans la nature qui nous commande ce qu’il faut faire et nous interdit le contraire[19] ». Nature et raison constituent les deux sources de notre connaissance de la loi éthique fondamentale, qui est d’origine divine.

1.3. L’enseignement de l’Ecriture sainte

[22] Le don de la Loi au Sinaï, dont les « Dix Paroles » constituent le centre, est un élément essentiel de l’expérience religieuse d’Israël. Cette Loi d’alliance comporte des préceptes éthiques fondamentaux. Ils définissent la manière dont le peuple élu doit répondre par la sainteté de sa vie au choix de Dieu : « Parle à toute la communauté des Israélites. Tu leur diras : ‘Soyez saints, car moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint’ » (Lv 19, 2). Mais ces comportements éthiques sont aussi valables pour les autres peuples, de sorte que Dieu demande des comptes aux nations étrangères qui violent la justice et le droit[20]. De fait, Dieu avait déjà conclu en la personne de Noé une alliance avec la totalité du genre humain qui impliquait en particulier le respect de la vie (Gn 9)[21]. Plus fondamentalement, la création elle-même apparaît comme l’acte par lequel Dieu structure l’ensemble de l’univers en lui donnant une loi. « Qu’ils [les astres] louent le nom du Seigneur : lui commanda, eux furent créés ; il les posa pour toujours sous une loi qui jamais ne passera » (Ps 148, 5-6). Cette obéissance des créatures à la loi de Dieu est un modèle pour les hommes.

[23] A côté des textes qui s’attachent à l’histoire du salut, avec les thèmes théologiques majeurs de l’élection, de la promesse, de la Loi et de l’alliance, la Bible contient aussi une littérature de sagesse qui ne traite pas directement de l’histoire nationale d’Israël mais qui s’intéresse à la place de l’homme dans le monde. Elle développe la conviction qu’il y a une manière correcte, « sage », de faire les choses et de conduire sa vie. L’homme doit s’appliquer à la rechercher et s’efforcer ensuite de la mettre en pratique. Cette sagesse ne se trouve pas tant dans l’histoire que dans la nature et la vie de tous les jours[22]. Dans cette littérature, la Sagesse est souvent présentée comme une perfection divine, parfois hypostasiée. Elle se manifeste de manière étonnante dans la création, dont elle est « l’ouvrière » (Sg 7, 21). L’harmonie qui règne entre les créatures lui rend témoignage. De cette sagesse qui vient de Dieu, l’homme est rendu participant de multiples manières. Cette participation est un don de Dieu qu’il faut demander dans la prière : « J’ai prié, et l’intelligence m’a été donnée, j’ai invoqué, et l’esprit de Sagesse m’est venu » (Sg 7, 7). Elle est encore le fruit de l’obéissance à la Loi révélée. En effet, la Torah est comme l’incarnation de la sagesse. « Convoites-tu la sagesse ? Garde les commandements, le Seigneur te la prodiguera. Car la crainte du Seigneur est sagesse et instruction » (Si 1, 26-27). Mais la sagesse est aussi le résultat d’une observation sagace de la nature et des mœurs humaines dans le but de découvrir leur intelligibilité immanente et leur valeur exemplaire[23].

[24] A la plénitude des temps, Jésus-Christ a prêché l’avènement du Royaume comme manifestation de l’amour miséricordieux de Dieu qui se rend présent au milieu des hommes à travers sa propre personne et appelle de leur part une conversion et une libre réponse d’amour. Cette prédication n’est pas sans conséquence sur l’éthique, sur la manière de construire le monde et les relations humaines. Dans son enseignement moral, dont le sermon sur la montagne est un admirable condensé, Jésus reprend à son compte la règle d’or : « Ainsi, tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous mêmes pour eux : voilà la Loi et les Prophètes » (Mt 7, 12[24]). Ce précepte positif complète la formulation négative de la même règle dans l’Ancien Testament : « Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir » (Tb 4, 15)[25].

[25] Au début de la Lettre aux Romains, l’Apôtre Paul, dans le dessein de manifester le besoin universel du salut apporté par le Christ, décrit la situation religieuse et morale commune à tous les hommes. Il affirme la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu : « Ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité » (Rm 1, 19-20)[26]. Mais cette connaissance s’est pervertie en idolâtrie. Plaçant juifs et païens sur le même plan, saint Paul affirme l’existence d’une loi morale non écrite inscrite dans les cœurs[27]. Elle permet de discerner par soi-même le bien et le mal. « Quand des païens privés de la Loi accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux-mêmes lieu de Loi ; ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres « (Rm 2, 14-15). Pourtant la connaissance de la loi ne suffit pas par elle-même pour mener une vie juste[28]. Ces textes de saint Paul ont eu une influence déterminante sur la réflexion chrétienne relative à la loi naturelle.

1.4. Les développements de la tradition chrétienne

[26] Pour les Pères de l’Eglise le sequi naturam et la sequela Christi ne s’opposent pas. Au contraire, ils adoptent généralement l’idée stoïcienne selon laquelle la nature et la raison nous indiquent quels sont nos devoirs moraux. Les suivre, c’est suivre le Logos personnel, le Verbe de Dieu. La doctrine de la loi naturelle fournit en effet une base pour compléter la morale biblique. Elle permet en outre d’expliquer pourquoi les païens, indépendamment de la révélation biblique, possèdent une conception morale positive. Celle-ci leur est indiquée par la nature et correspond à l’enseignement de la Révélation : « De Dieu sont la loi de la nature et la loi de la révélation qui ne font qu’un[29] ». Cependant, les Pères de l’Eglise n’adoptent pas purement et simplement la doctrine stoïcienne. Ils la modifient et la développent. D’une part, l’anthropologie d’inspiration biblique qui voit l’homme comme l’imago Dei, dont la pleine vérité est manifestée dans le Christ, interdit de réduire la personne humaine à un simple élément du cosmos : appelée à la communion avec le Dieu vivant, elle transcende le cosmos tout en s’y intégrant. D’autre part, l’harmonie de la nature et de la raison ne repose plus sur la vision immanentiste d’un cosmos panthéiste mais sur la commune référence à la sagesse transcendante du Créateur. Se comporter de façon conforme à la raison revient à suivre les orientations que le Christ, comme Logos divin, a déposées grâce aux logoi spermatikoi dans la raison humaine. Agir contre la raison est une faute contre ces orientations. Fort significative est la définition de saint Augustin : « La loi éternelle est la raison divine ou la volonté de Dieu, ordonnant de conserver l’ordre naturel et interdisant de le troubler[30] ». Plus précisément, pour saint Augustin, les normes de la vie droite et de la justice sont exprimées dans le Verbe de Dieu, qui les imprime ensuite dans le cœur de l’homme « à la manière d’un sceau qui d’une bague passe à la cire, mais sans quitter la bague[31] ». En outre, chez les Pères, la loi naturelle est désormais comprise dans le cadre d’une histoire du salut qui amène à distinguer différents états de la nature (nature originelle, nature déchue, nature restaurée) dans lesquels la loi naturelle se réalise différemment. Cette doctrine patristique de la loi naturelle s’est transmise au Moyen Age, ainsi que la conception, assez proche, du « droit des gens (ius gentium) » selon laquelle il existe, en dehors du droit romain (ius civile), des principes universels de droit qui règlent les relations entre les peuples et sont obligatoires pour tous[32].

[27] Au Moyen Age, la doctrine de la loi naturelle atteint une certaine maturité et prend une forme « classique » qui constitue l’arrière-fond de toutes les discussions ultérieures. Elle se caractérise par quatre traits. En premier lieu, conformément à la nature de la pensée scolastique qui cherche à recueillir la vérité partout où elle se trouve, elle assume les réflexions antérieures sur la loi naturelle, païennes ou chrétiennes, et tente d’en proposer une synthèse. En deuxième lieu, conformément à la nature systématique de la pensée scolastique, elle situe la loi naturelle dans un cadre métaphysique et théologique général. La loi naturelle est comprise comme une participation de la créature raisonnable à la loi divine éternelle, grâce à laquelle elle entre de façon consciente et libre dans les desseins de la Providence. Elle n’est pas un ensemble clos et complet de normes morales mais une source d’inspiration constante, présente et agissante dans les différentes étapes de l’économie du salut. Troisièmement, avec la prise de conscience de la densité propre de la nature, qui est en partie liée à la redécouverte de la pensée d’Aristote, la doctrine scolastique de la loi naturelle considère l’ordre éthique et politique comme un ordre rationnel, œuvre de l’intelligence humaine. Elle définit pour lui un espace d’autonomie, une distinction sans séparation, par rapport à l’ordre de la révélation religieuse[33]. Enfin, aux yeux des théologiens et des juristes scolastiques, la loi naturelle constitue un point de référence et un critère à la lumière duquel ils évaluent la légitimité des lois positives et des coutumes particulières.

1.5. Evolutions ultérieures

[28] L’histoire moderne de l’idée de la loi naturelle se présente par certains aspects comme un développement légitime de l’enseignement de la scolastique médiévale dans un contexte culturel plus complexe, marqué en particulier par un sens plus vif de la subjectivité morale. Parmi ces développements, signalons l’œuvre des théologiens espagnols du XVIe siècle qui, à l’instar du dominicain François de Vitoria, ont eu recours à la loi naturelle pour contester l’idéologie impérialiste de certains Etats chrétiens d’Europe et défendre les droits des peuples non-chrétiens d’Amérique. Ces droits sont en effet inhérents à la nature humaine et ne dépendent pas de la situation concrète vis-à-vis de la foi chrétienne. L’idée de loi naturelle a aussi permis aux théologiens espagnols de poser les bases d’un droit international, c’est-à-dire d’une norme universelle régissant les relations des peuples et des États entre eux.

[29] Mais, par d’autres aspects, l’idée de la loi naturelle a pris à l’époque moderne des orientations et des formes qui contribuent à la rendre difficilement acceptable aujourd’hui. Pendant les derniers siècles du Moyen Age, s’est développé dans la scolastique un courant volontariste dont l’hégémonie culturelle a profondément modifié l’idée de loi naturelle. Le volontarisme se propose de mettre en valeur la transcendance du sujet libre par rapport à tous les conditionnements. Contre le naturalisme qui tendait à assujettir Dieu aux lois de la nature, il souligne de façon unilatérale l’absolue liberté de Dieu, au risque de compromettre sa sagesse et de rendre arbitraire ses décisions. De même, contre l’intellectualisme, soupçonné d’assujettir la personne humaine à l’ordre du monde, il exalte une liberté d’indifférence conçue comme pur pouvoir de choisir les contraires, au risque de déconnecter la personne de ses inclinations naturelles et du bien objectif[34].

[30] Les conséquences du volontarisme sur la doctrine de la loi naturelle sont nombreuses. Tout d’abord, alors que, chez saint Thomas d’Aquin, la loi était conçue comme œuvre de raison et expression d’une sagesse, le volontarisme conduit à rattacher la loi à la seule volonté, et à une volonté déliée de son ordination intrinsèque au bien. Dès lors, toute la force de la loi réside dans la seule volonté du législateur. La loi est ainsi dépossédée de son intelligibilité intrinsèque. Dans ces conditions, la morale se réduit à l’obéissance aux commandements qui manifestent la volonté du législateur. Thomas Hobbes en viendra ainsi à déclarer : « C’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi (auctoritas, non veritas, facit legem)[35] ». L’homme moderne, épris d’autonomie, ne pouvait que s’insurger contre une telle vision de la loi. Ensuite, sous prétexte de préserver l’absolue souveraineté de Dieu sur la nature, le volontarisme prive celle-ci de toute intelligibilité interne. La thèse de la potentia Dei absoluta, selon laquelle Dieu pourrait agir indépendamment de sa sagesse et de sa bonté, relativise toutes les structures intelligibles existantes et fragilise la connaissance naturelle que l’homme peut en avoir. La nature cesse d’être un critère pour connaître la sage volonté de Dieu : l’homme ne peut attendre cette connaissance que d’une révélation.

[31] Par ailleurs, plusieurs facteurs ont conduit à la sécularisation de la notion de loi naturelle. Parmi eux, on peut mentionner le divorce croissant entre la foi et la raison qui caractérise la fin du Moyen Age, ou encore certains aspects de la Réforme[36], mais surtout la volonté de dépasser les violents conflits religieux qui ont ensanglanté l’Europe à l’aube des temps modernes. On en est venu à vouloir fonder l’unité politique des communautés humaines en mettant entre parenthèses la confession religieuse. Désormais, la doctrine de la loi naturelle fait abstraction de toute révélation religieuse particulière, et donc de toute théologie confessante. Elle prétend reposer sur les seules lumières de la raison commune à tous les hommes et se présente comme la norme ultime dans le champ séculier.

[32] En outre, le rationalisme moderne pose l’existence d’un ordre absolu et normatif des essences intelligibles accessible à la raison et relativise d’autant la référence à Dieu comme fondement ultime de la loi naturelle. L’ordre nécessaire, éternel et immuable des essences doit certes être actualisé par le Créateur, mais, croit-on, il possède déjà en lui-même sa cohérence et sa rationalité. La référence à Dieu devient donc optionnelle. La loi naturelle s’imposerait à tous « même si Dieu n’existait pas (etsi Deus non daretur) [37] ».

[33] Le modèle rationaliste moderne de la loi naturelle se caractérise : 1/ par la croyance essentialiste en une nature humaine immuable et an-historique, dont la raison peut parfaitement saisir la définition et les propriétés essentielles ; 2/ par la mise entre parenthèses de la situation concrète des personnes humaines dans l’histoire du salut, marquée par le péché et la grâce, dont l’influence sur la connaissance et la pratique de la loi naturelle sont pourtant décisives ; 3/ par l’idée qu’il est possible à la raison de déduire a priori les préceptes de la loi naturelle à partir de la définition de l’essence de l’homme ; 4/ par l’extension maximale donnée aux préceptes ainsi déduits, de sorte que la loi naturelle apparaît comme un code de lois toutes faites qui règle la quasi-totalité des comportements. Cette tendance à étendre le champ des déterminations de la loi naturelle a été à l’origine d’une crise grave lorsque, en particulier avec l’essor des sciences humaines, la pensée occidentale a pris davantage conscience de l’historicité des institutions humaines et de la relativité culturelle de nombreux comportements que l’on justifiait parfois en faisant appel à l’évidence de la loi naturelle. Ce décalage entre une théorie abstraite maximaliste et la complexité des données empiriques explique en partie la désaffection pour l’idée même de loi naturelle. Pour que la notion de loi naturelle puisse servir à l’élaboration d’une éthique universelle dans une société sécularisée et pluraliste comme la nôtre, il faut donc éviter de la présenter sous la forme rigide qu’elle a prise, en particulier dans le rationalisme moderne.

1.6. Le magistère de l’Eglise et la loi naturelle.

[34] Avant le XIIIe siècle, étant donné que la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel n’était pas clairement élaborée, la loi naturelle était généralement assimilée à la morale chrétienne. Ainsi le décret de Gratien, qui fournit la norme canonique de base au XIIe siècle, commence ainsi : « La loi naturelle est ce qui est contenu dans la Loi et l’Evangile ». Il identifie ensuite le contenu de la loi naturelle avec la règle d’or et précise que les lois divines correspondent à la nature[38]. Les Pères de l’Eglise ont donc eu recours à la loi naturelle ainsi qu’à l’Ecriture sainte pour fonder le comportement moral des chrétiens, mais le magistère de l’Eglise, dans un premier temps, eut peu à intervenir pour trancher des disputes sur le contenu de la loi morale.

Lorsque le magistère de l’Eglise fut amené non seulement à résoudre des discussions morales particulières mais aussi à justifier sa position face à un monde sécularisé, il fit plus explicitement appel à la notion de loi naturelle. C’est au XIXe siècle, spécialement sous le pontificat de Léon XIII, que le recours à la loi naturelle s’impose dans les actes du Magistère. La présentation la plus explicite se trouve dans l’encyclique Libertas praestantissimum (1888). Léon XIII se réfère à la loi naturelle pour identifier la source de l’autorité civile et en fixer les limites. Il rappelle avec force qu’il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes quand les autorités civiles commandent ou reconnaissent quelque chose qui est contraire à la loi divine ou à la loi naturelle. Mais il recourt aussi à la loi naturelle pour protéger la propriété privée contre le socialisme ou encore pour défendre le droit des travailleurs à se procurer par leur travail ce qui est nécessaire à l’entretien de leur vie. Dans cette même ligne, Jean XXIII se réfère à la loi naturelle pour fonder les droits et devoirs de l’homme (encyclique Pacem in terris [1963]). Avec Pie XI (encyclique Casti Connubii [1930]) et Paul VI (encyclique Humanae vitae [1968]), la loi naturelle se révèle un critère décisif dans les questions relatives à la morale conjugale. Certes, la loi naturelle est de droit accessible à la raison humaine commune aux croyants et aux incroyants et l’Eglise n’en a pas l’exclusivité, mais, comme la Révélation assume les exigences de la loi naturelle, le magistère de l’Eglise en est constitué le garant et l’interprète[39]. Le Catéchisme de l’Eglise catholique (1992) et l’encyclique Veritatis splendor (1993) accordent ainsi une place déterminante à la loi naturelle dans l’exposé de la morale chrétienne[40].

[35] Aujourd’hui, l’Eglise catholique invoque la loi naturelle dans quatre contextes principaux. En premier lieu, face à la montée d’une culture qui limite la rationalité aux sciences dures et abandonne au relativisme la vie morale, elle insiste sur la capacité naturelle qu’ont les hommes à saisir par leur raison « le message éthique contenu dans l’être[41] » et à connaître dans leurs grandes lignes les normes fondamentales d’un agir juste conforme à leur nature et à leur dignité. La loi naturelle répond ainsi à l’exigence de fonder en raison les droits de l’homme[42] et elle rend possible un dialogue interculturel et interreligieux capable de favoriser la paix universelle et d’éviter le « choc des civilisations ». En deuxième lieu, face à l’individualisme relativiste qui considère que chaque individu est source de ses propres valeurs et que la société résulte d’un pur contrat passé entre des individus qui choisissent d’en constituer par eux-mêmes toutes les normes, elle rappelle le caractère non-conventionnel mais naturel et objectif des normes fondamentales qui régissent la vie sociale et politique. En particulier, la forme démocratique de gouvernement est intrinsèquement liée à des valeurs éthiques stables qui ont leur source dans les exigences de la loi naturelle et qui ne dépendent donc pas des fluctuations du consensus d’une majorité arithmétique. En troisième lieu, face à un laïcisme agressif qui veut exclure les croyants du débat public, l’Eglise fait valoir que les interventions des chrétiens dans la vie publique, sur des sujets qui touchent la loi naturelle (défense des droits des opprimés, justice dans les relations internationales, défense de la vie et de la famille, liberté religieuse et liberté d’éducation…), ne sont pas de soi de nature confessionnelle mais relèvent du souci que chaque citoyen doit avoir pour le bien commun de la société. En quatrième lieu, face aux menaces d’abus de pouvoir, voire de totalitarisme, que recèle le positivisme juridique et que véhiculent certaines idéologies, l’Eglise rappelle que les lois civiles n’obligent pas en conscience lorsqu’elles sont en contradiction avec la loi naturelle et elle prône la reconnaissance du droit à l’objection de conscience ainsi que le devoir de désobéissance au nom de l’obéissance à une loi plus haute[43]. La référence à la loi naturelle, loin d’engendrer le conformisme, garantit la liberté personnelle et plaide en faveur des délaissés et de ceux qu’oppriment des structures sociales oublieuses du bien commun.

Chapitre 2. La perception des valeurs morales communes

[36] L’examen des grandes traditions de sagesse morale entrepris dans le chapitre 1 atteste que certains types de comportements humains sont reconnus, dans la plupart des cultures, comme exprimant une certaine excellence dans la manière pour l’homme de vivre et de réaliser son humanité : actes de courage, patience devant les épreuves et les difficultés de la vie, compassion pour les faibles, modération dans l’usage des biens matériels, attitude responsable vis-à-vis de l’environnement, dévouement au bien commun... Ces comportements éthiques définissent les grandes lignes d’un idéal proprement moral d’une vie « selon la nature », c’est-à-dire conforme à l’être profond du sujet humain. Par ailleurs, certains comportements sont universellement perçus comme objets de réprobation : meurtre, vol, mensonge, colère, convoitise, avarice… Ils apparaissent comme des atteintes à la dignité de la personne humaine et aux justes exigences de la vie en société. On est justifié de voir à travers ces consensus une manifestation de ce qui, au-delà de la diversité des cultures, est l’humain dans l’être humain, c’est-à-dire la « nature humaine ». Mais, en même temps, force est de constater que cet accord sur la qualité morale de certains comportements coexiste avec une grande variété de théories explicatives. Que ce soient les doctrines fondamentales des Upanishads pour l’hindouisme ou les quatre « nobles vérités » pour le bouddhisme, que ce soient le Dào de Lao-Tseu ou la « nature » des stoïciens, chaque sagesse ou chaque système philosophique comprend l’agir moral à l’intérieur d’un cadre explicatif général qui vient légitimer la distinction entre ce qui est bien et ce qui est mal. Nous avons affaire à une diversité de justifications qui rend difficile le dialogue et la fondation des normes morales.

[37] Pourtant, quoi qu’il en soit des justifications théoriques du concept de loi naturelle, il est possible de mettre au jour les données immédiates de la conscience dont il veut rendre compte. L’objet du présent chapitre est précisément de montrer comment sont saisies les valeurs morales communes qui constituent la loi naturelle. C’est seulement ensuite que nous verrons comment le concept de loi naturelle prend appui sur un cadre explicatif qui fonde et légitime les valeurs morales d’une façon susceptible d’être partagée par plusieurs. Pour ce faire, la présentation de la loi naturelle par saint Thomas d’Aquin apparaît particulièrement pertinente, entre autres parce qu’elle situe la loi naturelle à l’intérieur d’une morale qui fait droit à la dignité de la personne humaine et reconnaît sa capacité de discernement[44].

2.1 Le rôle de la société et de la culture

[38] Ce n’est que progressivement que la personne humaine accède à l’expérience morale et devient capable de se dire à elle-même les préceptes qui doivent guider son agir. Elle y parvient dans la mesure où, dès sa naissance, elle a été insérée dans un réseau de relations humaines, à commencer par la famille, qui lui ont permis de prendre peu à peu conscience d’elle-même et du réel qui l’entoure. Cela s’est fait en particulier par l’apprentissage d’une langue – la langue maternelle – qui apprend à nommer les choses et permet d’advenir comme sujet conscient de soi. Orientée par les personnes qui l’entourent, imprégnée de la culture dans laquelle elle est immergée, la personne perçoit certaines façons de se comporter et de penser comme des valeurs à poursuivre, des lois à observer, des exemples à imiter, des visions du monde à accueillir. Le contexte social et culturel joue donc un rôle décisif dans l’éducation aux valeurs morales. On ne saurait cependant opposer ces conditionnements à la liberté humaine. Bien plutôt, ils la rendent possible puisque c’est à travers eux que la personne peut accéder à l’expérience morale qui lui permettra de réviser, éventuellement, certaines des « évidences » qu’elle avait intériorisées lors de son apprentissage moral. D’ailleurs, dans le contexte de globalisation qui est le nôtre, les sociétés et les cultures elles-mêmes doivent inévitablement pratiquer un dialogue et un échange sincères, fondés sur la co-responsabilité de tous vis-à-vis du bien commun de la planète : il leur faut laisser de côté les intérêts particuliers pour accéder aux valeurs morales que tous sont appelés à partager.

2.2 L’expérience morale : « Il faut faire le bien ».

[39] Tout être humain qui accède à la conscience et à la responsabilité fait l’expérience d’un appel intérieur à accomplir le bien. Il découvre qu’il est fondamentalement un être moral, capable de percevoir et d’exprimer l’interpellation qui, comme on l’a vu, se retrouve à l’intérieur de toutes les cultures : « Il faut faire le bien et éviter le mal ». C’est sur ce précepte que se fondent tous les autres préceptes de la loi naturelle[45]. Ce premier précepte est connu naturellement, immédiatement, par la raison pratique, tout comme le principe de non-contradiction (l’intelligence ne peut, simultanément et sous le même aspect, affirmer et nier une chose d’un sujet), qui est au fondement de tout raisonnement spéculatif, est saisi intuitivement, naturellement, par la raison théorique, dès lors que le sujet comprend le sens des termes utilisés. Traditionnellement, cette connaissance du premier principe de la vie morale est attribuée à une disposition intellectuelle innée qu’on appelle la syndérèse[46].

[40] Avec ce principe, nous nous situons d’emblée dans le domaine de la moralité. Le bien qui s’impose ainsi à la personne est en effet le bien moral, c’est-à-dire un comportement qui, dépassant les catégories de l’utile, va dans le sens de la réalisation authentique de cet être à la fois un et diversifié qu’est la personne humaine. L’activité humaine est irréductible à une simple question d’adaptation à l’« écosystème » : être humain, c’est exister et se situer à l’intérieur d’un cadre plus large qui définit un sens, des valeurs et des responsabilités. En recherchant le bien moral, la personne contribue à l’accomplissement de sa nature, au-delà des impulsions de l’instinct ou de la recherche d’un plaisir particulier. Ce bien porte témoignage à lui-même et il est compris à partir de lui-même[47].

[41] Le bien moral correspond au désir profond de la personne humaine qui – comme tout être – tend spontanément, naturellement, vers ce qui la réalise pleinement, vers ce qui lui permet d’atteindre la perfection qui lui est propre, le bonheur. Malheureusement, le sujet peut toujours se laisser entraîner par des désirs particuliers et choisir des biens ou poser des gestes qui vont à l’encontre du bien moral qu’il perçoit. Il peut refuser de se dépasser. C’est la rançon d’une liberté limitée en elle-même et affaiblie par le péché, une liberté qui ne rencontre que des biens particuliers, dont aucun ne peut satisfaire pleinement le cœur de l’homme. Il revient à la raison du sujet d’examiner si ces biens particuliers peuvent s’intégrer à la réalisation authentique de la personne : auquel cas, ils seront jugés moralement bons et, dans le cas contraire, moralement mauvais.

[42] Cette dernière affirmation est capitale. Elle fonde la possibilité d’un dialogue avec des personnes appartenant à d’autres horizons culturels ou religieux. Elle met en valeur l’éminente dignité de toute personne humaine en soulignant son aptitude naturelle à connaître le bien moral qu’elle doit accomplir. Comme toute créature, la personne humaine se définit par un faisceau de dynamismes et de finalités qui est antérieur aux choix libres de la volonté. Mais, à la différence des êtres qui ne sont pas dotés de raison, elle est capable de connaître et d’intérioriser ces finalités, et donc d’apprécier, en fonction d’elles, ce qui est bon ou mauvais pour elle. En cela, elle perçoit la loi éternelle, c’est-à-dire le plan de Dieu sur la création, et elle participe à la providence de Dieu d’une manière particulièrement excellente en se dirigeant soi-même et en dirigeant les autres[48]. Cette insistance sur la dignité du sujet moral et sur son autonomie relative s’enracine dans la reconnaissance de l’autonomie des réalités créées et rejoint une donnée fondamentale de la culture contemporaine[49].

[43] L’obligation morale que perçoit le sujet ne vient donc pas d’une loi qui lui serait extérieure (hétéronomie pure) mais elle s’affirme à partir de lui-même. En effet, comme l’indique l’axiome que nous avons évoqué : « Il faut faire le bien et éviter le mal », le bien moral que la raison détermine « s’impose » au sujet. Il « doit » être accompli. Il revêt un caractère d’obligation et de loi. Mais le terme de « loi » ne renvoie ici ni aux lois scientifiques qui se contentent de décrire les constantes factuelles du monde physique ou social, ni à un impératif imposé arbitrairement de l’extérieur au sujet moral. La loi désigne ici une orientation de la raison pratique qui indique au sujet moral quel type d’agir est conforme au dynamisme foncier et nécessaire de son être qui tend à sa pleine réalisation. Cette loi est normative en vertu d’une exigence interne à l’esprit. Elle jaillit du cœur même de notre être comme un appel à l’accomplissement et au dépassement de soi. Il ne s’agit donc pas tant de se soumettre à la loi d’un autre que d’accueillir la loi de son propre être.

2.3. La découverte des préceptes de la loi naturelle : universalité de la loi naturelle.

[44] Une fois posée l’affirmation de base qui introduit dans l’ordre moral - « il faut faire le bien et éviter le mal » -, voyons comment s’opère dans le sujet la reconnaissance des lois fondamentales qui doivent gouverner l’agir humain. Elle n’est pas le fait d’une considération abstraite de la nature humaine ni de l’effort de conceptualisation qui sera ensuite le propre de la théorisation philosophique et théologique. La perception des biens moraux fondamentaux est immédiate, vitale, fondée sur la connaturalité de l’esprit avec les valeurs et elle engage aussi bien l’affectivité que l’intelligence, le cœur que l’esprit. C’est une saisie souvent imparfaite, encore obscure et crépusculaire, mais qui a la profondeur de l’immédiateté. Il s’agit ici des données de l’expérience la plus simple et la plus commune qui sont implicites dans l’agir concret des personnes.

[45] Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met à l’écoute de ce qu’elle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature, qui sont tout autre chose que de simples poussées aveugles du désir. Percevant que les biens vers lesquels elle tend par nature sont nécessaires à son accomplissement moral, elle se formule à elle-même sous forme d’injonctions pratiques le devoir moral de les mettre en œuvre dans sa vie. Elle s’exprime à elle-même un certain nombre de préceptes très généraux qu’elle partage avec tous les êtres humains et qui constituent le contenu de ce qu’on appelle la loi naturelle.

[46] On distingue traditionnellement trois grands ensembles de dynamismes naturels qui sont à l’œuvre dans la personne humaine[50]. Le premier, qui lui est commun avec tout être substantiel, comprend essentiellement l’inclination à conserver et à développer son existence. Le deuxième, qui lui est commun avec tous les vivants, comprend l’inclination à se reproduire pour perpétuer l’espèce. Le troisième, qui lui est propre comme être rationnel, comporte l’inclination à connaître la vérité sur Dieu ainsi que l’inclination à vivre en société. À partir de ces inclinations peuvent se formuler les préceptes premiers de la loi naturelle, connus naturellement. Ces préceptes demeurent très généraux mais forment comme un substrat premier qui est à la base de toute la réflexion ultérieure sur le bien à pratiquer et le mal à éviter.

[47] Pour sortir de cette généralité et éclairer les choix concrets à faire, il faut faire appel à la raison discursive, qui va déterminer quels sont les biens moraux susceptibles d’accomplir la personne – et l’humanité – et formuler des préceptes plus concrets capables de diriger son agir. Dans cette nouvelle étape, la connaissance du bien moral procède par raisonnement. Ce raisonnement demeure assez simple à l’origine : une expérience de vie limitée y suffit et il se maintient à l’intérieur des possibilités intellectuelles de chacun. On parle ici des « préceptes seconds » de la loi naturelle, découverts grâce à une plus ou moins longue considération de la raison pratique, par contraste avec les préceptes généraux fondamentaux que la raison saisit de façon spontanée et qui sont appelés « préceptes premiers »[51].

2.4. Les préceptes de la loi naturelle

[48] Nous avons identifié chez la personne humaine une première inclination, qu’elle partage avec tous les êtres : l’inclination à conserver et à développer son existence. Il y a habituellement, chez les vivants, une réaction spontanée face à la menace imminente de mort : on la fuit, on défend l’intégrité de son existence, on lutte pour survivre. La vie physique apparaît naturellement comme un bien fondamental, essentiel, primordial, d’où le précepte de protéger sa vie. Sous cet énoncé relatif à la conservation de la vie se profilent des inclinations vers tout ce qui contribue, d’une manière propre à l’homme, au maintien et à la qualité de la vie biologique : intégrité du corps ; usage des biens extérieurs qui garantissent la subsistance et l’intégrité de la vie tels que la nourriture, le vêtement, le logement, le travail ; la qualité de l’environnement biologique… À partir de ces inclinations, l’être humain se formule des fins à réaliser qui contribuent au développement harmonieux et responsable de son être propre et qui, à ce titre, lui apparaissent comme des biens moraux, des valeurs à poursuivre, des obligations à remplir, voire des droits à faire valoir. En effet, le devoir de préserver sa propre vie a comme corrélatif le droit de réclamer ce qui est nécessaire à sa conservation dans un environnement favorable[52].

[49] La deuxième inclination, qui est commune à tous les vivants, concerne la survie de l’espèce qui se réalise par la procréation. La génération s’inscrit dans le prolongement de la tendance à persévérer dans l’être. Si la perpétuité de l’existence biologique est impossible à l’individu lui-même, elle est possible pour l’espèce et ainsi, dans une certaine mesure, se trouve surmontée la limite inhérente à tout être physique. Le bien de l’espèce apparaît ainsi comme une des aspirations fondamentales qui habitent la personne. Nous en prenons particulièrement conscience de nos jours quand certaines perspectives comme le réchauffement climatique avivent notre sens des responsabilités vis-à-vis de la planète comme telle et de l’espèce humaine en particulier. Cette ouverture à un certain bien commun de l’espèce annonce déjà certaines aspirations propres à l’homme. Le dynamisme vers la procréation est intrinsèquement liée à l’inclination naturelle qui porte l’homme vers la femme et la femme vers l’homme, donnée universelle reconnue dans toutes les sociétés. Il en est de même pour l’inclination à prendre soin des enfants et à les éduquer. Ces inclinations impliquent que la permanence du couple de l’homme et de la femme, voire même leur fidélité mutuelle, sont déjà des valeurs à poursuivre, même si elles ne pourront s’épanouir pleinement que dans l’ordre spirituel de la communion interpersonnelle[53] .

[50] Le troisième ensemble d’inclinations est spécifique à l’être humain comme être spirituel, doté de raison, capable de connaître la vérité, d’entrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations d’amitié. Aussi doit-on lui attacher une importance toute particulière. L’inclination à vivre en société vient d’abord de ce que l’être humain a besoin des autres pour surmonter ses limites individuelles intrinsèques et atteindre sa maturité dans différents domaines de son existence. Mais, pour épanouir pleinement sa nature spirituelle, il a besoin de nouer avec ses semblables des relations de généreuse amitié et de développer une coopération intense pour la recherche de la vérité. Son bien intégral est si intimement lié à la vie en communauté que c’est en vertu d’une inclination naturelle et non d’une simple convention qu’il s’organise en société politique[54]. Le caractère relationnel de la personne s’exprime aussi par la tendance à vivre en communion avec Dieu ou l’Absolu. Celle-ci se manifeste dans le sentiment religieux et le désir de connaître Dieu. Elle peut certes être niée par ceux qui refusent d’admettre l’existence d’un Dieu personnel, mais elle n’en demeure pas moins implicitement présente dans la recherche de la vérité et du sens qui habite tout être humain.

[51] À ces tendances spécifiques à l’homme correspond l’exigence perçue par la raison de réaliser concrètement cette vie de relations et de construire la vie en société sur des bases justes qui correspondent au droit naturel. Cela implique la reconnaissance de l’égale dignité de tout individu de l’espèce humaine, au-delà des différences de race et de culture, et un grand respect pour l’humanité où qu’elle se trouve, y compris dans le plus petit et le plus méprisé de ses membres. « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse ». Nous retrouvons ici la règle d’or qui est mise aujourd’hui au principe même d’une morale de la réciprocité. Le chapitre 1 nous a permis de repérer la présence de cette règle dans la plupart des sagesses ainsi que dans l’Evangile lui-même. C’est en se référant à une formulation négative de la règle d’or que saint Jérôme manifestait l’universalité de plusieurs préceptes moraux. « C’est pourquoi juste est le jugement de Dieu qui écrit dans le cœur du genre humain : ‘Ce que tu ne veux pas que l’on te fasse, ne le fais pas à autrui’. Qui ne sait que l’homicide, l’adultère, les vols et toute espèce de convoitise sont le mal, de ce fait que nous ne voudrions pas que cela nous fût fait à nous-mêmes ? Si l’on ne savait pas que ces choses sont mauvaises, jamais on ne se plaindrait quand elles nous sont infligées[55]. » A la règle d’or se rattachent plusieurs commandements du Décalogue, ainsi que de nombreux préceptes bouddhistes, voire des règles confucéennes, ou encore la plupart des orientations des grandes Chartes qui énumèrent les droits de la personne.

[52] Au terme de cette rapide explicitation des principes moraux qui découlent de la prise en compte par la raison des inclinations fondamentales de la personne humaine, nous sommes en présence d’un ensemble de préceptes et de valeurs qui, au moins dans leur formulation générale, peuvent être considérés comme universels, car ils s’appliquent à toute l’humanité. Ils revêtent aussi un caractère d’immutabilité dans la mesure où ils découlent d’une nature humaine dont les composantes essentielles demeurent identiques tout au long de l’histoire. Il peut toutefois arriver qu’ils soient obscurcis ou même effacés du cœur humain en raison du péché et des conditionnements culturels et historiques qui peuvent influencer négativement la vie morale personnelle : idéologies et propagandes insidieuses, relativisme généralisé, structures de péché[56]… Il faut donc être modeste et prudent lorsqu’on invoque l’« évidence » des préceptes de la loi naturelle. Mais on n’en est pas moins justifié à reconnaître en ces préceptes le fond commun sur lequel peut s’appuyer un dialogue en vue d’une éthique universelle. Les protagonistes de ce dialogue doivent cependant apprendre à faire abstraction de leurs intérêts particuliers pour s’ouvrir aux besoins des autres et se laisser interpeller par les valeurs morales communes. Dans une société pluraliste, où il est difficile de s’entendre sur les fondements philosophiques, un tel dialogue est absolument nécessaire. La doctrine de la loi naturelle peut apporter sa contribution à un tel dialogue.

2.5. L’application des préceptes communs : historicité de la loi naturelle

[53] Il est impossible de demeurer au niveau de généralité qui est celui des principes premiers de la loi naturelle. La réflexion morale, en effet, a besoin de descendre dans le concret de l’action pour y jeter sa lumière. Mais plus elle affronte des situations concrètes et contingentes, plus ses conclusions sont affectées d’une note de variabilité et d’incertitude. Il n’est donc pas surprenant que la mise en œuvre concrète des préceptes de la loi naturelle puisse prendre des formes différentes dans les différentes cultures ou même à des époques différentes à l’intérieur d’une même culture. Il suffit d’évoquer l’évolution de la réflexion morale sur des questions comme l’esclavage, le prêt à intérêt, le duel ou la peine de mort. Parfois, cette évolution conduit à une meilleure compréhension de l’interpellation morale. Parfois aussi, l’évolution de la situation politique ou économique amène une réévaluation des normes particulières qui avaient été établies auparavant. La morale s’occupe en effet de réalités contingentes qui évoluent dans le temps. Bien qu’il vécût à une époque de chrétienté, un théologien comme saint Thomas d’Aquin en avait une perception très nette. « La raison pratique, écrivait-il dans la Somme de théologie, s’occupe de réalités contingentes, dans lesquelles s’exercent les actions humaines. C’est pourquoi, bien que dans les principes généraux il y ait quelque nécessité, plus on aborde les choses particulières, plus il y a d’indétermination [...]. Dans le domaine de l’action, la vérité ou la rectitude pratique n’est pas la même chez tous dans les applications particulières, mais uniquement dans les principes généraux ; et chez ceux pour lesquels la rectitude est identique dans leurs actions propres, elle n’est pas également connue de tous. […] Et ici, plus on descend dans le détail, plus l’indétermination augmente[57]. »

[54] Cette perspective rend compte de l’historicité de la loi naturelle, dont les applications concrètes peuvent varier dans le temps. En même temps, elle ouvre une porte à la réflexion des moralistes, en appelle au dialogue et à la discussion. Cela est d’autant plus nécessaire qu’en morale la pure déduction par syllogisme n’est pas adéquate. Plus le moraliste aborde des situations concrètes, plus il doit faire appel à la sagesse de l’expérience, une expérience qui intègre les apports des autres sciences et qui se nourrit au contact des femmes et des hommes engagés dans l’action. Seule cette sagesse de l’expérience permet de prendre en compte la multiplicité des circonstances et d’arriver à une orientation sur la manière d’accomplir ce qui est bon hic et nunc. Le moraliste doit aussi (et c’est là la difficulté de son travail) faire appel aux ressources combinées de la théologie, de la philosophie ainsi que des sciences humaines, économiques et biologiques pour bien cerner les données de la situation et identifier correctement les exigences concrètes de la dignité humaine. Il doit en même temps être particulièrement attentif à sauvegarder les données de base exprimées par les préceptes de la loi naturelle qui demeurent par-delà les variations culturelles.

2.6. Les dispositions morales de la personne et son agir concret

[55] Pour arriver à une juste évaluation des choses à faire, le sujet moral doit être doté d’un certain nombre de dispositions intérieures qui lui permettent tout à la fois d’être ouvert aux interpellations de la loi naturelle et bien informé des données de la situation concrète. Dans le contexte de pluralisme, qui est le nôtre, on est de plus en plus conscient qu’on ne peut élaborer une morale fondée sur la loi naturelle sans y joindre une réflexion sur les dispositions intérieures ou vertus qui rendent le moraliste apte à élaborer une norme d’action adéquate. Cela est encore plus vrai pour le sujet engagé lui-même dans l’action et qui doit poser un jugement de conscience. Il n’est donc pas surprenant que l’on assiste aujourd’hui à un nouvel essor d’une « morale des vertus » inspirée de la tradition aristotélicienne. En insistant ainsi sur les qualités morales requises pour une réflexion morale adéquate, on comprend la place importante que les diverses cultures réservent à la figure du sage. Celui-ci jouit d’une capacité particulière de discernement dans la mesure où il possède les dispositions morales intérieures qui lui permettent de poser un jugement éthique adéquat. C’est un discernement de ce type qui doit caractériser le moraliste quand il s’efforce de concrétiser les préceptes de la loi naturelle, ainsi que tout sujet autonome sommé de porter un jugement de conscience et de formuler la norme immédiate et concrète de son action.

[56] La morale ne peut donc se contenter de produire des normes. Elle doit aussi favoriser la formation du sujet pour qu’engagé dans l’action il soit capable d’adapter les préceptes universels de la loi naturelle aux conditions concrètes de l’existence dans des contextes culturels divers. Cette capacité est assurée par les vertus morales, particulièrement par la prudence qui intègre la singularité pour diriger l’action concrète. L’homme prudent doit posséder non seulement la connaissance de l’universel mais aussi la connaissance du particulier. Pour bien marquer le caractère propre de cette vertu, saint Thomas d’Aquin ne craint pas de dire : « S’il lui arrive de n’avoir qu’une des deux connaissances, il est préférable que ce soit la connaissance des réalités particulières qui touchent de plus près l’opération[58]. » Avec la prudence, il s’agit de pénétrer une contingence qui demeure toujours mystérieuse pour la raison, de se mouler sur la réalité de la façon la plus exacte possible, d’assimiler la multiplicité des circonstances, d’enregistrer le plus fidèlement possible une situation originale et ineffable. Un tel objectif nécessite de nombreuses opérations et habiletés que la prudence doit mettre en place.

[57] Toutefois le sujet ne doit pas se perdre dans le concret et l’individuel, comme on l’a reproché à « l’éthique de situation ». Il doit découvrir la « droite règle de l’agir » et établir une norme d’action adéquate. Cette règle droite découle de principes préalables. On pense ici aux premiers principes de la raison pratique, mais il revient aussi aux vertus morales d’ouvrir et de connaturaliser la volonté et l’affectivité sensible aux différents biens humains et d’indiquer ainsi à l’homme prudent quelles sont les fins qu’il doit poursuivre dans le flux du quotidien. Ce n’est qu’à ce moment qu’il sera à même de formuler la norme concrète qui s’impose et d’imprégner l’action circonstanciée d’un rayon de justice, de force ou de tempérance. Il ne serait pas faux de parler ici de l’exercice d’une « intelligence émotionnelle » : les puissances rationnelles, sans perdre leur spécificité, s’exercent à l’intérieur du champ affectif, de sorte que la totalité de la personne est engagée dans l’action morale.

[58] La prudence est indispensable au sujet moral à cause de la souplesse que requiert l’adaptation des principes moraux universels à la diversité des situations. Mais cette souplesse n’autorise pas à voir dans la prudence une sorte de sens du compromis facile eu égard aux valeurs morales. Bien au contraire, c’est à travers les décisions de la prudence que s’expriment pour un sujet les exigences concrètes de la vérité morale. La prudence est un passage nécessaire pour l’obligation morale authentique.

[59] Il y a là une perspective qui, à l’intérieur d’une société pluraliste comme la nôtre, revêt une importance qu’on ne saurait sous-estimer sans en subir des dommages considérables. En effet, elle prend acte du fait que la science morale ne peut fournir au sujet agissant une norme qui s’appliquerait de façon adéquate et comme automatique à la situation concrète : seule la conscience du sujet, le jugement de sa raison pratique, peut formuler la norme immédiate de l’action. Mais en même temps elle n’abandonne pas la conscience à la seule subjectivité : elle vise à faire acquérir au sujet les dispositions intellectuelles et affectives qui lui permettent de s’ouvrir à la vérité morale de telle sorte que son jugement soit adéquat. La loi naturelle ne saurait donc être présentée comme un ensemble déjà constitué de règles qui s’imposent a priori au sujet moral, mais elle est une source d’inspiration objective pour sa démarche, éminemment personnelle, de prise de décision.

Chapitre 3. Les fondements théoriques de la loi naturelle

3.1. De l’expérience aux théories

[60] La saisie spontanée des valeurs éthiques fondamentales, qui s’expriment dans les préceptes de la loi naturelle, constitue le point de départ du processus qui conduit ensuite le sujet moral jusqu’au jugement de conscience dans lequel il énonce quelles sont les exigences morales qui s’imposent à lui dans sa situation concrète. Il appartient au philosophe et au théologien d’opérer un retour sur cette expérience de la saisie des premiers principes de l’éthique pour en éprouver la valeur et la fonder en raison. La reconnaissance de ces fondements philosophiques ou théologiques ne conditionne pas toutefois l’adhésion spontanée aux valeurs communes. En effet, le sujet moral peut mettre en œuvre pratiquement les orientations de la loi naturelle sans être capable, en raison de conditionnements intellectuels particuliers, d’en discerner explicitement les fondements théoriques ultimes.

[61] La justification philosophique de la loi naturelle présente deux niveaux de cohérence et de profondeur. L’idée d’une loi naturelle se justifie tout d’abord au plan de l’observation réfléchie des constantes anthropologiques qui caractérisent une humanisation réussie de la personne et une vie sociale harmonieuse. L’expérience réfléchie, véhiculée par les sagesses traditionnelles, les philosophies ou les sciences humaines, permet de déterminer quelques-unes des conditions requises pour que chacun déploie au mieux ses capacités humaines dans sa vie personnelle et communautaire[59]. C’est ainsi que certains comportements sont reconnus comme exprimant une excellence exemplaire dans la manière de vivre et de réaliser son humanité. Ils définissent les grandes lignes d’un idéal proprement moral d’une vie vertueuse « selon la nature », c’est-à-dire conforme à la nature profonde du sujet humain[60].

[62] Cependant, seule la prise en compte de la dimension métaphysique du réel peut donner à la loi naturelle sa pleine et entière justification philosophique. En effet, la métaphysique permet de comprendre que l’univers n’a pas en lui-même sa raison d’être ultime et elle met au jour la structure fondamentale du réel : la distinction entre Dieu, l’Etre même subsistant, et les autres êtres posés par Lui dans l’existence. Dieu est le Créateur, la source, libre et transcendante, de tous les autres êtres. Ceux-ci reçoivent de lui, « avec mesure, nombre et poids » (Sg 11, 20), l’existence selon une nature qui les définit. Les créatures sont donc l’épiphanie d’une sagesse créatrice personnelle, d’un Logos fondateur qui s’exprime et se manifeste en elles. « Toute créature est verbe divin, parce qu’elle parle de Dieu », écrit saint Bonaventure[61].

[63] Le Créateur est non seulement le principe des créatures mais aussi la fin transcendante vers laquelle elles tendent par nature. Aussi les créatures sont-elles animées par un dynamisme qui les porte à s’accomplir, chacune à sa manière, dans l’union à Dieu. Ce dynamisme est transcendant, dans la mesure où il procède de la loi éternelle, c’est-à-dire du plan de la providence divine qui existe dans l’esprit du Créateur[62]. Mais il est aussi immanent, parce qu’il n’est pas imposé du dehors aux créatures mais inscrit dans leur nature même. Les créatures purement matérielles réalisent spontanément la loi de leur être, tandis que les créatures spirituelles la réalisent de façon personnelle. En effet, elles intériorisent les dynamismes qui les définissent et elles les orientent librement vers leur plein accomplissement. Elles se les formulent à elles-mêmes comme normes fondamentales de leur agir moral – c’est la loi naturelle proprement dite – et elles s’efforcent de les accomplir librement. La loi naturelle se définit alors comme une participation à la loi éternelle[63]. Elle est médiatisée, d’une part, par les inclinations de la nature, expressions de la sagesse créatrice, et, d’autre part, par la lumière de la raison humaine qui les interprète et qui est elle-même une participation créée à la lumière de l’Intelligence divine. L’éthique se présente ainsi comme une « théonomie participée[64] ».

3.2. Nature, personne et liberté

[64] La notion de nature est particulièrement complexe et elle n’est d’aucune manière univoque. En philosophie, la pensée grecque de la physis joue un rôle matriciel. La nature y désigne le principe de l’identité ontologique spécifique d’un sujet, c’est-à-dire son essence qui se définit par un ensemble de caractéristiques intelligibles stables. Cette essence prend le nom de nature surtout quand elle est envisagée comme le principe interne du mouvement qui oriente le sujet vers son accomplissement. Loin de renvoyer à une donnée statique, la notion de nature signifie le principe dynamique réel du développement homogène du sujet et de ses activités spécifiques. La notion de nature a d’abord été formée pour penser les réalités matérielles et sensibles, mais elle ne se limite pas à ce domaine « physique » et s’applique analogiquement aux réalités spirituelles.

[65] L’idée selon laquelle les êtres possèdent une nature s’impose à l’esprit dès lors qu’il veut rendre raison de la finalité immanente aux êtres et de la régularité qu’il perçoit dans leurs façons d’agir et de réagir[65]. Considérer les êtres comme des natures revient donc à leur reconnaître une consistance propre et à affirmer qu’ils sont des centres relativement autonomes dans l’ordre de l’être et de l’agir et non pas de simples illusions ou des constructions temporaires de la conscience. Ces « natures » ne sont pas pour autant des unités ontologiques closes, refermées sur elles-mêmes et purement juxtaposés les unes aux autres. Elles agissent les unes sur les autres, entretiennent entre elles des rapports complexes de causalité. Dans l’ordre spirituel, les personnes tissent des relations intersubjectives. Les natures forment donc un réseau et, en dernière analyse, un ordre, c’est-à-dire une série unifiée par la référence à un principe[66].

[66] Avec le christianisme, la physis des Anciens est repensée et intégrée dans une vision plus large et plus profonde de la réalité. D’une part, le Dieu de la révélation chrétienne n’est pas une simple composante de l’univers, un élément du grand Tout de la nature. Au contraire, il est le créateur, transcendant et libre, de l’univers. En effet, l’univers fini ne peut se fonder lui-même mais il pointe vers le mystère d’un Dieu infini, qui, par pur amour, l’a créé ex nihilo et demeure libre d’intervenir dans le cours de la nature chaque fois qu’il le veut. D’autre part, le mystère transcendant de Dieu se reflète dans le mystère de la personne humaine comme image de Dieu. La personne humaine est capable de connaissance et d’amour ; elle est douée de liberté, capable d’entrer en communion avec d’autres et appelée par Dieu à une destinée qui transcende les finalités de la nature physique. Elle s’accomplit dans une libre et gratuite relation d’amour avec Dieu qui se réalise dans une histoire.

[67] Par son insistance sur la liberté comme condition de la réponse de l’homme à l’initiative de l’amour de Dieu, le christianisme a contribué de façon déterminante à donner toute sa place à la notion de personne dans le discours philosophique, d’une manière qui a eu une influence décisive sur les doctrines éthiques. En outre, l’exploration théologique du mystère chrétien a conduit à un approfondissement très significatif du thème philosophique de la personne. D’une part, la notion de personne sert à désigner dans leur distinction le Père, le Fils et l’Esprit saint dans le mystère infini de l’unique nature divine. D’autre part, la personne est le point où, dans le respect de la distinction et de la distance entre les deux natures, divine et humaine, se noue l’unité ontologique de l’Homme-Dieu, Jésus-Christ. Dans la tradition théologique chrétienne, la personne présente deux aspects complémentaires. D’une part, selon la définition de Boèce, reprise par la théologie scolastique, la personne est une « substance (subsistant) individuelle de nature rationnelle[67] ». Elle renvoie à l’unicité d’un sujet ontologique qui, étant de nature spirituelle, jouit d’une dignité et d’une autonomie qui se manifeste dans la conscience de soi et la libre maîtrise de son agir. D’autre part, la personne se manifeste dans sa capacité à entrer en relation : elle déploie son action dans l’ordre de l’intersubjectivité et de la communion dans l’amour.

[68] La personne ne s’oppose pas à la nature. Au contraire, nature et personne sont deux notions qui se complètent. D’une part, toute personne humaine est une réalisation unique de la nature humaine entendue au sens métaphysique. D’autre part, la personne humaine, dans les choix libres par lesquels elle répond dans le concret de son ici et maintenant à sa vocation unique et transcendante, assume les orientations données par sa nature. La nature pose en effet les conditions d’exercice de la liberté et indique une orientation pour les choix que doit effectuer la personne. En scrutant l’intelligibilité de sa nature, la personne découvre ainsi les chemins de sa réalisation.

3.3. La nature, l’homme et Dieu : de l’harmonie au conflit.

[69] Le concept de loi naturelle suppose l’idée que la nature est porteuse pour l’homme d’un message éthique et constitue une norme morale implicite qu’actualise la raison humaine. La vision du monde à l’intérieur de laquelle la doctrine de la loi naturelle s’est développée et trouve encore aujourd’hui tout son sens implique donc la conviction raisonnée qu’il existe une harmonie entre ces trois instances que sont Dieu, l’homme et la nature. Dans cette perspective, le monde est perçu comme un tout intelligible, unifié par la commune référence des êtres qui le composent à un principe divin fondateur, à un Logos. Au-delà du Logos impersonnel et immanent découvert par le stoïcisme et présupposé par les sciences modernes de la nature, le christianisme affirme qu’il y a le Logos personnel, transcendant et créateur. « Ce ne sont pas les éléments du cosmos, les lois de la matière qui, en définitive, gouvernent le monde et l’homme, mais c’est un Dieu personnel qui gouverne les étoiles, à savoir l’univers ; ce ne sont pas les lois de la matière et de l’évolution qui sont l’instance ultime, mais la raison, la volonté, l’amour – une Personne[68]. » Le Logos divin personnel – Sagesse et Parole de Dieu - est non seulement l’Origine et le Modèle intelligible transcendant de l’univers mais il est aussi celui qui le maintient dans une unité harmonieuse et le conduit vers sa fin[69]. Par les dynamismes que le Verbe créateur a inscrit à l’intime des êtres, il les oriente vers leur plein accomplissement. Cette orientation dynamique n’est autre que le gouvernement divin qui est la mise en œuvre dans le temps du plan de la providence, c’est-à-dire de la loi éternelle.

[70] Chaque créature participe à sa manière au Logos. L’homme, parce qu’il se définit lui-même par la raison ou logos, y participe d’une manière éminente. En effet, par sa raison, il est capable d’intérioriser librement les intentions divines manifestées dans la nature des choses. Il se les formule pour lui-même sous la forme d’une loi morale qui inspire et oriente sa propre action. Dans cette perspective, l’homme n’est pas l’autre de la nature. Au contraire, il entretient avec le cosmos un lien de familiarité fondé sur une commune participation au Logos divin.

[71] Pour diverses raisons historiques et culturelles, qui se rattachent en particulier à l’évolution des idées pendant le Moyen Age tardif, cette vision du monde a perdu sa prééminence culturelle. La nature des choses a cessé de faire loi pour l’homme moderne. Elle n’est plus une référence pour l’éthique. Au plan métaphysique, la substitution des pensées de l’univocité de l’être aux pensées de l’analogie de l’être puis le nominalisme ont sapé les fondements de la doctrine de la création comme participation au Logos qui rendait raison d’une certaine unité entre l’homme et la nature. L’univers nominaliste de Guillaume d’Ockham se réduit ainsi à une juxtaposition de réalités individuelles sans profondeur, puisque tout universel réel, c’est-à-dire tout principe de communion entre les êtres, est dénoncé comme une illusion langagière. Au plan anthropologique, les développements du volontarisme et l’exaltation corrélative de la subjectivité, définie par la liberté d’indifférence vis-à-vis de toute inclination naturelle, ont creusé un fossé entre le sujet humain et la nature. Désormais, certains estiment que la liberté humaine est essentiellement le pouvoir de tenir pour rien ce que l’homme est par nature. Le sujet devrait donc refuser toute signification à ce qu’il n’a pas choisi personnellement et décider pour lui-même ce que c’est que d’être homme. L’homme s’est donc de plus en plus compris comme un « animal dénaturé », un être anti-naturel qui s’affirme d’autant mieux qu’il s’oppose davantage à la nature. La culture, propre de l’homme, est alors définie non pas comme une humanisation ou une transfiguration de la nature par l’esprit mais comme une négation pure et simple de la nature. Le principal résultat de ces évolutions a été la scission du réel en trois sphères séparées, voire opposées : la nature, la subjectivité humaine et Dieu.

[72] Avec l’éclipse de la métaphysique de l’être, seule capable de fonder en raison l’unité différenciée de l’esprit et de la réalité matérielle, et avec la montée du volontarisme, le règne de l’esprit a été radicalement opposé au règne de la nature. La nature n’est plus considérée comme une épiphanie du Logos, mais comme « l’autre » de l’esprit. Elle est réduite au domaine de la corporéité et de la stricte nécessité, et d’une corporéité sans profondeur puisque le monde des corps est identifié à l’étendue, régie certes par des lois mathématiques intelligibles mais dénuée de toute téléologie ou finalité immanente. La physique cartésienne puis la physique newtonienne ont répandu cette image d’une matière inerte, qui obéit passivement aux lois du déterminisme universel que lui impose l’Esprit divin et que la raison humaine peut parfaitement connaître et maîtriser[70]. Seul l’homme peut injecter un sens et un projet dans cette masse amorphe et insignifiante qu’il manipule à ses propres fins par la technique. La nature cesse d’être maîtresse de vie et de sagesse pour devenir le lieu où s’affirme la puissance prométhéenne de l’homme. Cette vision semble mettre en valeur la liberté humaine mais, en fait, en opposant liberté et nature, elle prive la liberté humaine de toute norme objective pour sa conduite. Elle conduit à l’idée d’une création humaine toute arbitraire des valeurs, voire au nihilisme pur et simple.

[73] Dans ce contexte où la nature ne recèle plus aucune rationalité téléologique immanente et semble avoir perdu toute affinité ou parenté avec le monde de l’esprit, le passage de la connaissance des structures de l’être au devoir moral qui semble en dériver devient effectivement impossible et tombe sous la critique du « sophisme ou paralogisme naturaliste (naturalistic fallacy) », dénoncé par David Hume puis par George Edward Moore dans ses Principia Ethica (1903). Le bien est en effet déconnecté de l’être et du vrai. L’éthique est séparée de la métaphysique.

[74] L’évolution de la compréhension du rapport de l’homme à la nature se traduit aussi par la résurgence d’un dualisme anthropologique radical qui oppose l’esprit et le corps, puisque le corps est en quelque sorte la « nature » en chacun de nous[71]. Ce dualisme se manifeste dans le refus de reconnaître une quelconque signification humaine et éthique aux inclinations naturelles qui précèdent les choix de la raison individuelle. Le corps, réalité jugée étrangère à la subjectivité, devient un pur « avoir », un objet manipulé par la technique en fonction des intérêts de la subjectivité individuelle[72].

[75] En outre, en raison de l’émergence d’une conception métaphysique où l’action humaine et l’action divine entrent en concurrence parce qu’elles sont conçues de façon univoque et situées, à tort, sur le même plan, l’affirmation, légitime, de l’autonomie du sujet humain implique que Dieu soit expulsé de la sphère de la subjectivité humaine. Toute référence à une normativité provenant de Dieu ou de la nature comme expression de la sagesse de Dieu, c’est-à-dire toute « hétéronomie », est perçue comme une menace pour l’autonomie du sujet. La notion de loi naturelle apparaît alors incompatible avec l’authentique dignité du sujet.

3.4. Chemins vers une réconciliation.

[76] Pour rendre tout son sens et toute sa force à la notion de loi naturelle comme fondement d’une éthique universelle, il importe de promouvoir un regard de sagesse, d’ordre proprement métaphysique, capable d’embrasser simultanément Dieu, le cosmos et la personne humaine pour les réconcilier dans l’unité analogique de l’être, grâce à l’idée de création comme participation.

[77] Il est tout d’abord essentiel de développer une conception non concurrentielle de l’articulation entre la causalité divine et l’activité libre du sujet humain. Le sujet humain s’accomplit lui-même en s’insérant librement dans l’action providentielle de Dieu et non pas en s’y opposant. Il lui revient de découvrir par sa raison puis d’assumer et de conduire librement à leur accomplissement les dynamismes profonds qui définissent sa nature. En effet, la nature humaine se définit par tout un ensemble de dynamismes, de tendances, d’orientations à l’intérieur desquels surgit la liberté. La liberté suppose en effet que la volonté humaine soit « mise sous tension » par le désir naturel du bien et de la fin dernière. Le libre-arbitre s’exerce alors dans le choix des objets finis qui permettent d’atteindre cette fin. Par rapport à ces biens, qui exercent sur elle un attrait qui n’est pas déterminant, la personne garde la maîtrise de son choix en raison de son ouverture congénitale sur le Bien absolu. La liberté n’est donc pas un absolu auto-créateur de lui-même mais une propriété éminente de tout sujet humain.

[78] Une philosophie de la nature, qui prend acte de la profondeur intelligible du monde sensible, et surtout une métaphysique de la création permettent ensuite de surmonter la tentation dualiste et gnostique d’abandonner la nature à l’insignifiance morale. De ce point de vue, il importe de dépasser le regard réducteur que la culture technique dominante conduit à porter sur la nature, afin de redécouvrir le message moral dont elle est porteuse comme œuvre du Logos.

[79] Toutefois, la réhabilitation de la nature et de la corporéité en éthique ne saurait équivaloir à un quelconque « physicisme ». En effet, certaines présentations modernes de la loi naturelle ont gravement méconnu la nécessaire intégration des inclinations naturelles dans l’unité de la personne. Négligeant de considérer l’unité de la personne humaine, elles absolutisaient les inclinations naturelles des diverses « parties » de la nature humaine en les juxtaposant sans les hiérarchiser et en omettant de les intégrer dans l’unité du projet personnel global du sujet. Or, explique Jean-Paul II, « les inclinations naturelles ne prennent une qualité morale qu’en tant qu’elles se rapportent à la personne humaine et à sa réalisation authentique[73] ». Il importe donc aujourd’hui de tenir simultanément deux choses. D’une part, le sujet humain n’est pas un assemblage ou une juxtaposition d’inclinations naturelles diverses et autonomes mais un tout substantiel et personnel qui a vocation à répondre à l’amour de Dieu et à s’unifier par l’orientation consentie vers une fin dernière qui hiérarchise les biens partiels manifestés par les diverses tendances naturelles. Cette unification des inclinations naturelles en fonction des fins supérieures de l’esprit, c’est-à-dire cette humanisation des dynamismes inscrits dans la nature humaine, ne représente d’aucune manière une violence qui leur serait faite. Au contraire, elle est l’accomplissement d’une promesse déjà inscrite en eux[74]. Par exemple, la haute valeur spirituelle que représente le don de soi dans l’amour mutuel des époux est déjà inscrite dans la nature même du corps sexué, qui trouve dans cet accomplissement spirituel sa raison d’être ultime. D’autre part, dans ce tout organique, chaque partie garde une signification propre et irréductible qui doit être prise en compte par la raison dans l’élaboration du projet global de la personne. La doctrine de la loi morale naturelle doit donc tenir en même temps le rôle central de la raison dans la mise en place d’un projet de vie proprement humain et la consistance et la signification propres des dynamismes naturels pré-rationnels[75].

[80] La signification morale des dynamismes naturels pré-rationnels apparaît en pleine lumière dans l’enseignement sur les péchés contre nature. Certes, tout péché est contre nature pour autant qu’il s’oppose à la droite raison et entrave le développement authentique de la personne humaine. Toutefois, certains comportements sont qualifiés d’une manière spéciale de péchés contre nature dans la mesure où ils contredisent plus directement le sens objectif des dynamismes naturels que la personne doit assumer dans l’unité de sa vie morale[76]. Ainsi le suicide délibéré et choisi va-t-il contre l’inclination naturelle à conserver et à faire fructifier son existence. Ainsi certaines pratiques sexuelles s’opposent-elles directement aux finalités reproductrices inscrites dans le corps sexué de l’homme. Par le fait même, elles contredisent aussi les valeurs inter-personnelles que doit promouvoir une vie sexuelle responsable et pleinement humaine.

[81] Le risque d’absolutiser la nature, réduite à sa pure composante physique ou biologique, et de négliger sa vocation intrinsèque à être intégrée dans un projet spirituel menace aujourd’hui certaines tendances radicales du mouvement écologique. L’exploitation irresponsable de la nature par des agents humains qui ne cherchent que le profit économique et les dangers qu’elle fait peser sur la biosphère interpellent à juste titre les consciences. Toutefois, l’« écologie profonde (deep ecology) » représente une réaction excessive. Elle prône une égalité supposée des espèces vivantes au point de ne plus reconnaître aucun rôle particulier à l’homme, ce qui, paradoxalement, sape la responsabilité de l’homme vis-à-vis de la biosphère dont il fait partie. De façon encore plus radicale, certains en sont venus à considérer l’homme comme un virus destructeur qui porterait atteinte à l’intégrité de la nature et ils lui refusent toute signification et toute valeur dans la biosphère. On en vient alors à une nouvelle sorte de totalitarisme qui exclut l’existence humaine dans sa spécificité et condamne le progrès humain légitime.

[82] Il ne peut y avoir de réponse adéquate aux questions complexes de l’écologie que dans le cadre d’une compréhension plus profonde de la loi naturelle qui mette en valeur le lien entre la personne humaine, la société, la culture et l’équilibre de la sphère bio-physique dans laquelle s’incarne la personne humaine. Une écologie intégrale doit promouvoir ce qui est spécifiquement humain tout en valorisant le monde de la nature dans son intégrité physique et biologique. En effet, même si, comme être moral qui cherche la vérité et le bien ultimes, l’homme transcende son environnement immédiat, il le fait en acceptant la mission spéciale de veiller sur le monde naturel et de vivre en harmonie avec lui, de défendre les valeurs vitales sans lesquelles ni la vie humaine ni la biosphère de cette planète ne peuvent se maintenir[77]. Cette écologie intégrale interpelle chaque être humain et chaque communauté en vue d’une nouvelle responsabilité. Elle est inséparable d’une orientation politique globale respectueuse des exigences de la loi naturelle.

Chapitre 4 : La loi naturelle et la Cité

4.1. La personne et le bien commun

[83] En abordant l’ordre politique de la société, nous entrons dans l’espace régi par le droit. En effet, le droit apparaît dès lors que des personnes entrent en relation. Le passage de la personne à la société éclaire la distinction essentielle entre loi naturelle et droit naturel.

[84] La personne est au centre de l’ordre politique et social parce qu’elle est une fin et non un moyen. La personne est un être social par nature, non par choix ou en vertu d’une pure convention contractuelle. Pour se réaliser en tant que personne, elle a besoin du tissu des relations qu’elle noue avec d’autres personnes. Elle se trouve ainsi au centre d’une toile formée de cercles concentriques : la famille, le milieu de vie et de travail, la communauté de voisinage, la nation et enfin l’humanité[78]. La personne puise dans chacun de ces cercles des éléments nécessaires à sa croissance, en même temps qu’elle contribue à leur perfectionnement.

[85] Par le fait que les hommes ont vocation à vivre en société avec d’autres, ils ont en commun un ensemble de biens à poursuivre et de valeurs à défendre. C’est ce que l’on appelle le « bien commun ». Si la personne est une fin en elle-même, la société a pour fin de promouvoir, consolider et développer son bien commun. La poursuite du bien commun permet à la Cité de mobiliser les énergies de tous ses membres. A un premier niveau, le bien commun peut se comprendre comme l’ensemble des conditions qui permettent à la personne d’être davantage personne humaine[79]. Tout en se déclinant dans ses aspects extérieurs : économie, sécurité, justice sociale, éducation, accès à l’emploi, recherche spirituelle, et autres, le bien commun est toujours un bien humain[80]. A un second niveau, le bien commun est ce qui finalise l’ordre politique et la Cité elle-même. Bien de tous et de chacun en particulier, il exprime la dimension communautaire du bien humain. Les sociétés peuvent se définir par le type de bien commun qu’elles entendent promouvoir. En effet, s’il est des exigences essentielles au bien commun de toute société, la vision du bien commun évolue avec les sociétés elles-mêmes, en fonction des conceptions de la personne, de la justice et du rôle de la puissance publique.

4.2. La loi naturelle, mesure de l’ordre politique

[86] La société organisée en vue du bien commun de ses membres répond à une exigence de la nature sociale de la personne. La loi naturelle apparaît alors comme l’horizon normatif dans lequel est appelé à se mouvoir l’ordre politique. Elle définit l’ensemble des valeurs qui apparaissent comme humanisantes pour une société. Dès que l’on se situe dans le champ social et politique, les valeurs ne peuvent plus être de nature privée, idéologique ou confessionnelle : elles concernent tous les citoyens. Elles expriment non un vague consensus entre eux, mais se fondent sur les exigences de leur commune humanité. Pour que la société remplisse correctement sa mission au service de la personne, elle doit promouvoir l’accomplissement de ses inclinations naturelles. La personne est donc antérieure à la société et la société n’est humanisante que si elle répond aux attentes inscrites dans la personne en tant qu’être social.

[87] Cet ordre naturel de la société au service de la personne est connoté, selon la doctrine sociale de l’Eglise, de quatre valeurs qui découlent des inclinations naturelles de l’homme, et qui dessinent les contours du bien commun que la société doit poursuivre, à savoir : la liberté, la vérité, la justice et la solidarité[81]. Ces quatre valeurs correspondent aux exigences d’un ordre éthique conforme à la loi naturelle. Si l’une d’elles vient à faire défaut, la Cité tend vers l’anarchie ou le règne du plus fort. La liberté est la première condition d’un ordre politique humainement acceptable. Sans la liberté de suivre sa conscience, d’exprimer ses opinions et de poursuivre ses projets, il n’y a pas de Cité humaine, même si la recherche des biens privés doit toujours s’articuler à la promotion du bien commun de la Cité. Sans la recherche et le respect de la vérité, il n’y a pas de société, mais la dictature du plus fort. La vérité, qui n’est la propriété de personne, est seule capable de faire converger les hommes vers des objectifs communs. Si ce n’est pas la vérité qui s’impose d’elle-même, c’est le plus habile qui impose « sa » vérité. Sans justice, il n’y a pas de société, mais le règne de la violence. La justice est le bien le plus haut que puisse procurer la Cité. Elle suppose que ce qui est juste soit toujours recherché, et que le droit soit appliqué avec le souci du cas particulier, car l’équité est le comble de la justice. Enfin, il faut que la société soit régie d’une manière solidaire, de telle sorte qu’on fasse droit à l’aide mutuelle et à la responsabilité pour le sort des autres, et que les biens dont la société dispose puissent répondre aux besoins de tous.

4.3. De la loi naturelle au droit naturel

[88] La loi naturelle (lex naturalis) s’énonce en droit naturel (jus naturale) dès lors que l’on considère les relations de justice entre les hommes : relations entre les personnes physiques et morales, entre les personnes et la puissance publique, relations de tous avec la loi positive. Nous passons de la catégorie anthropologique de la loi naturelle à la catégorie juridique et politique de l’organisation de la Cité. Le droit naturel est la mesure inhérente à l’ajustement entre les membres de la société. Il est la règle et la mesure immanente des rapports humains interpersonnels et sociaux.

[89] Le droit n’est pas arbitraire : l’exigence de justice, qui découle de la loi naturelle, est antérieure à la formulation et à l’édiction du droit. Ce n’est pas le droit qui décide de ce qui est juste. La politique non plus n’est pas arbitraire : les normes de la justice ne résultent pas seulement d’un contrat passé entre les hommes, mais elles proviennent d’abord de la nature même des êtres humains. Le droit naturel est l’ancrage des lois humaines dans la loi naturelle. Il est l’horizon en fonction duquel le législateur humain doit se déterminer lorsqu’il édicte des normes dans sa mission de servir le bien commun. En ce sens, il honore la loi naturelle, inhérente à l’humanité de l’homme. Au contraire, lorsque le droit naturel est nié, c’est la seule volonté du législateur qui fait la loi. Le législateur n’est plus alors l’interprète de ce qui est juste et bon mais s’arroge la prérogative d’être le critère ultime du juste.

[90] Le droit naturel n’est jamais une mesure fixée une fois pour toutes. Il est le résultat d’une appréciation des situations changeantes dans lesquelles vivent les hommes. Il énonce le jugement de la raison pratique qui estime ce qui est juste. Le droit naturel, expression juridique de la loi naturelle dans l’ordre politique, apparaît ainsi comme la mesure des relations justes entre les membres de la communauté.

4. 4. Droit naturel et droit positif

[91] Le droit positif doit s’efforcer de mettre en œuvre les exigences du droit naturel. Il le fait soit par manière de conclusion (le droit naturel interdit l’homicide, le droit positif prohibe l’avortement), soit par manière de détermination (le droit naturel prescrit de punir les coupables, le droit pénal positif détermine les peines à appliquer pour chaque catégorie de crimes)[82]. En tant qu’elles dérivent vraiment du droit naturel et donc de la loi éternelle, les lois humaines positives obligent en conscience. Dans le cas contraire, elles n’obligent pas. « Si la loi n’est pas juste, elle n’est pas même une loi[83]. » Les lois positives peuvent et même doivent varier pour rester fidèles à leur vocation propre. En effet, d’une part, il existe un progrès de la raison humaine qui, peu à peu, prend mieux conscience de ce qui est le plus adapté au bien de la communauté, et, d’autre part, les conditions historiques de la vie des sociétés se modifient (en bien ou en mal) et les lois doivent s’y adapter[84]. Ainsi le législateur doit-il déterminer ce qui est juste dans le concret des situations historiques[85].

[92] Les droits naturels sont des mesures des rapports humains antérieurs à la volonté du législateur. Ils sont donnés dès que les hommes vivent en société. Le droit naturel est ce qui est naturellement juste avant toute formulation légale. Il s’exprime en particulier dans les droits subjectifs de la personne, comme le droit au respect de sa propre vie, à l’intégrité de sa personne, à la liberté religieuse, à la liberté de pensée, le droit de fonder une famille et d’élever ses enfants selon ses convictions, le droit de s’associer avec d’autres, de participer à la vie de la collectivité… Ces droits, auxquels la pensée contemporaine accorde une très grande importance, ont leur source, non dans les désirs fluctuants des individus, mais dans la structure même des êtres humains et de leurs relations humanisantes. Les droits de la personne humaine émergent donc de l’ordre juste qui doit régner dans les relations entre les hommes. Reconnaître ces droits naturels de l’homme revient à reconnaître l’ordre objectif des relations humaines fondé sur la loi naturelle.

4.5. L’ordre politique n’est pas l’ordre eschatologique

[93] Dans l’histoire des sociétés humaines, l’ordre politique a souvent été conçu comme le reflet d’un ordre transcendant et divin. Ainsi les anciennes cosmologies fondaient et justifiaient des théologies politiques dans lesquelles le souverain assurait le lien entre le cosmos et l’univers humain. Il s’agissait de faire entrer l’univers des hommes dans l’harmonie préétablie du monde. Avec l’apparition du monothéisme biblique, l’univers est conçu comme obéissant aux lois que le Créateur lui a données. L’ordre de la Cité est atteint lorsque les lois de Dieu, par ailleurs inscrites dans les cœurs, sont respectées. Longtemps des formes de théocratie ont pu prévaloir dans des sociétés qui s’organisaient selon des principes et des valeurs tirées de leurs livres saints. Il n’y avait pas de distinction entre la sphère de la révélation religieuse et la sphère de l’organisation de la Cité. Mais la Bible a désacralisé le pouvoir humain, même si des siècles d’osmose théocratique, y compris en milieu chrétien, ont obscurci cette distinction essentielle entre ordre politique et ordre religieux. A cet égard, il convient de bien distinguer la situation de la première alliance, où la loi divine donnée par Dieu était aussi loi du peuple d’Israël, et celle de la nouvelle alliance, qui est porteuse de la distinction et de l’autonomie relative des ordres religieux et politique.

[94] La révélation biblique invite l’humanité à considérer que l’ordre de la création est un ordre universel auquel participe toute l’humanité, et que cet ordre est accessible à la raison. Lorsque nous parlons de loi naturelle, c’est de cet ordre voulu par Dieu et saisi par la raison humaine qu’il s’agit. La Bible pose la distinction entre cet ordre de la création et l’ordre de la grâce auquel donne accès la foi au Christ. Or, l’ordre de la Cité n’est pas cet ordre définitif ou eschatologique. Le domaine du politique n’est pas celui de la Cité céleste, don gratuit de Dieu. Il relève de l’ordre imparfait et transitoire dans lequel vivent les hommes, tout en marchant vers leur accomplissement dans l’au-delà de l’histoire. Le propre de la Cité terrestre, selon saint Augustin, est d’être mélangée : les justes et les injustes, les croyants et les incroyants s’y côtoient[86]. Ils doivent temporairement vivre ensemble, selon les exigences de leur nature et les capacités de leur raison.

[95] L’Etat ne peut donc s’ériger en porteur du sens ultime. Il ne peut imposer ni une idéologie globale, ni une religion (même séculière), ni une pensée unique. Le domaine du sens ultime est pris en charge, dans la société civile, par les organisations religieuses, les philosophies et les spiritualités, à charge pour elles de contribuer au bien commun, de renforcer le lien social et de promouvoir les valeurs universelles qui fondent l’ordre politique lui-même. L’ordre politique n’a pas vocation à transposer sur terre le royaume de Dieu à venir. Il peut l’anticiper par ses avancées dans le domaine de la justice, de la solidarité et de la paix. Il ne saurait vouloir l’instaurer par la contrainte.

4.6. L’ordre politique est un ordre temporel et rationnel

[96] Si l’ordre politique n’est pas le domaine de la vérité ultime, il doit cependant rester ouvert à la recherche perpétuelle de Dieu, de la vérité et de la justice. La « légitime et saine laïcité de l’Etat[87] » consiste dans la distinction de l’ordre surnaturel de la foi théologale et de l’ordre politique. Ce dernier ne peut jamais se confondre avec l’ordre de la grâce auquel les hommes sont appelés à adhérer librement. Il est plutôt lié à l’éthique humaine universelle inscrite dans la nature humaine. La Cité doit ainsi procurer aux personnes qui la composent ce qui est nécessaire à la pleine réalisation de leur vie humaine, ce qui inclut certaines valeurs spirituelles et religieuses, ainsi que la liberté pour les citoyens de se déterminer vis-à-vis de l’Absolu et des biens suprêmes. Mais la Cité, dont le bien commun est de nature temporelle, ne peut pas procurer les biens proprement surnaturels, qui sont d’un autre ordre.

[97] Si Dieu et toute transcendance devaient être bannis de l’horizon du politique, il ne resterait que le pouvoir de l’homme sur l’homme. De fait, l’ordre politique s’est parfois donné lui-même comme le dernier horizon du sens pour l’humanité. Les idéologies et les régimes totalitaires ont démontré qu’un tel ordre politique, sans un horizon de transcendance, n’est pas humainement acceptable. Cette transcendance est liée à ce que nous appelons la loi naturelle.

[98] Les osmoses politico-religieuses du passé comme les expériences totalitaires du XXe siècle ont conduit, en vertu d’une saine réaction, à remettre aujourd’hui en valeur le rôle de la raison en politique, conférant ainsi une nouvelle pertinence au discours aristotélico-thomiste sur la loi naturelle. La politique, c’est-à-dire l’organisation de la Cité et l’élaboration de ses projets collectifs, relève de l’ordre naturel et doit mettre en œuvre un débat rationnel ouvert sur la transcendance.

[99] La loi naturelle qui est la base de l’ordre social et politique ne réclame pas une adhésion de foi mais de raison. Certes, la raison elle-même est souvent obscurcie par les passions, les intérêts contradictoires, les préjugés. Mais la référence constante à la loi naturelle pousse à une continuelle purification de la raison. Ainsi seulement l’ordre politique évite le piège de l’arbitraire, des intérêts particuliers, du mensonge organisé, de la manipulation des esprits. La référence à la loi naturelle retient l’Etat de céder à la tentation d’absorber la société civile et de soumettre les hommes à une idéologie. Elle lui évite aussi de se développer en Etat providence qui prive les personnes et les communautés de toute initiative et les déresponsabilise. La loi naturelle contient l’idée de l’Etat de droit qui se structure selon le principe de subsidiarité, en respectant les personnes et les corps intermédiaires et en régulant leurs interactions[88].

[100] Les grands mythes politiques n’ont pu être démasqués qu’avec l’introduction de la règle de la rationalité et la prise en compte de la transcendance du Dieu d’amour qui interdit d’adorer l’ordre politique instauré sur la terre. Le Dieu de la Bible a voulu l’ordre de la création pour que tous les hommes, en se conformant à la loi qui lui est inhérente, puissent le chercher librement, et l’ayant trouvé, projettent sur le monde la lumière de la grâce qui est son accomplissement.

Chapitre 5 : Jésus-Christ, accomplissement de la Loi naturelle

[101] La grâce ne détruit pas la nature mais elle la guérit, la conforte et la porte à son plein accomplissement. Par conséquent, même si la loi naturelle est une expression de la raison commune à tous les hommes et peut être présentée de façon cohérente et vraie au plan philosophique, elle n’est pas étrangère à l’ordre de la grâce. Ses exigences demeurent présentes et agissantes dans les différents états théologiques que traverse une humanité engagée dans l’histoire du salut.

[102] Le dessein de salut dont le Père éternel a l’initiative se réalise par la mission du Fils qui donne aux hommes la Loi nouvelle, la Loi de l’Évangile, qui consiste principalement dans la grâce de l’Esprit saint agissant dans le cœur des croyants pour les sanctifier. La Loi nouvelle vise avant tout à procurer aux hommes la participation à la communion trinitaire des personnes divines, mais, en même temps, elle assume et réalise de façon éminente la loi naturelle. D’une part, elle en rappelle clairement les exigences qui peuvent être obscurcies par le péché et par l’ignorance. D’autre part, en les affranchissant de la loi du péché qui fait que « vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir » (Rm 7, 18), elle donne aux hommes la capacité effective de surmonter leur égoïsme pour mettre pleinement en œuvre les exigences humanisantes de la loi naturelle.

5.1. Le Logos incarné, Loi vivante

[103] Grâce à la lumière naturelle de leur raison, qui est une participation à la Lumière divine, les hommes sont capables de scruter l’ordre intelligible de l’univers pour y découvrir l’expression de la sagesse, de la beauté et de la bonté du Créateur. A partir de cette connaissance, il leur appartient de s’insérer dans cet ordre par leur agir moral. Or, en vertu d’un regard plus profond sur le dessein de Dieu dont l’acte créateur est le prélude, l’Écriture enseigne aux croyants que ce monde a été créé dans, par et pour le Logos, le Verbe de Dieu, le Fils bien-aimé du Père, la Sagesse incréée, et qu’il a en Lui sa vie et sa subsistance. En effet, le Fils est « l’Image du Dieu invisible, Premier-Né de toute créature, car c’est en lui (en auto) qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles [...] ; tout a été créé par lui (di’autou) et pour lui (eis auton). Il est avant toutes choses et tout subsiste en lui (en auto) » (Col 1, 15-17)[89]. Le Logos est donc la clé de la création. L’homme, créé à l’image de Dieu, porte en lui une empreinte toute spéciale de ce Logos personnel. Aussi a-t-il vocation à être conformé et assimilé au Fils, « aîné d’une multitude de frères » (Rm 8, 29).

[104] Mais, par le péché, l’homme a fait un mauvais usage de sa liberté et il s’est détourné de la source de la sagesse. Ce faisant, il a faussé la perception qu’il pouvait avoir de l’ordre objectif des choses, même au plan naturel. Les hommes, sachant que leurs œuvres sont mauvaises, haïssent la lumière et ils élaborent de fausses théories pour justifier leur péchés[90]. Aussi l’image de Dieu dans l’homme est-elle gravement obscurcie. Même si leur nature les renvoie encore à un accomplissement en Dieu au-delà d’eux-mêmes (la créature ne peut à ce point se pervertir qu’elle ne perçoive plus les témoignages que le Créateur se rend dans la création), les hommes sont de fait atteint si gravement par le péché qu’ils méconnaissent le sens profond du monde et l’interprètent en termes de plaisir, d’argent ou de pouvoir.

[105] Par son incarnation salvifique, le Logos, assumant une nature humaine, a restauré l’image de Dieu et il a rendu l’homme à lui-même. Ainsi Jésus-Christ, Nouvel Adam, conduit à son achèvement le dessein originel du Père sur l’homme et, par le fait même, révèle l’homme à lui-même : « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe Incarné. Adam, en effet, le premier homme, était la figure de Celui qui devait venir, le Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. […]. ‘Image du Dieu invisible’ (Col. 1, 15), Il est l’Homme parfait qui a restauré dans la descendance d’Adam la ressemblance divine, altérée dès le premier péché. Parce qu’en Lui la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale[91] ». En sa personne, Jésus-Christ donne donc à voir une vie humaine exemplaire, pleinement conforme à la loi naturelle. Il est ainsi le critère ultime pour déchiffrer correctement quels sont les désirs naturels authentiques de l’homme, quand ils ne sont pas occultés par les distorsions introduites par le péché et les passions déréglées.

[106] L’incarnation du Fils a été préparée par l’économie de la Loi ancienne, signe de l’amour de Dieu pour son peuple Israël. Pour certains Pères, une des raisons pour lesquelles Dieu donna une loi écrite à Moïse fut de rappeler aux hommes les exigences de la loi naturellement écrites dans leur cœur mais que le péché avait partiellement obscurcies et effacées[92]. Cette Loi, à laquelle le judaïsme a identifié la Sagesse préexistante qui préside aux destinées de l’univers[93], mettait ainsi à la portée d’hommes marqués par le péché la pratique concrète de la vraie sagesse qui consiste dans l’amour de Dieu et du prochain. Elle contenait des préceptes liturgiques et juridiques positifs mais aussi des prescriptions morales, résumées dans le Décalogue, qui correspondaient aux implications essentielles de la loi naturelle. Aussi la tradition chrétienne a-t-elle vue dans le Décalogue une expression privilégiée et toujours valable de la loi naturelle[94].

[107] Jésus-Christ n’est « pas venu abolir mais accomplir » la Loi (Mt 5, 17)[95]. Comme il ressort des textes évangéliques, Jésus « enseignait comme ayant autorité, et non pas comme les scribes » (Mc 1, 22) et il n’hésitait pas à relativiser, voire à abroger, certaines dispositions positives particulières et temporaires de la Loi. Mais il en a aussi confirmé le contenu essentiel et, en sa personne, il a porté la pratique de la Loi à sa perfection en assumant par amour les différents types de préceptes - moraux, cultuels et judiciaires - de la Loi mosaïque, qui correspondent aux trois fonctions de prophète, de prêtre et de roi. Saint Paul affirme que le Christ est la fin (telos) de la Loi (Rm 10, 4). Telos a ici un double sens. Le Christ est le « but » de la Loi, au sens où la Loi est un moyen pédagogique qui avait vocation de conduire les hommes jusqu’au Christ. Mais aussi, pour tous ceux qui par la foi vivent en lui de l’Esprit d’amour, le Christ « met un terme » aux obligations positives de la Loi surajoutées aux exigences la loi naturelle[96].

[108] Jésus a, en effet, mis en valeur, de multiples manières, la primauté éthique de la charité, qui unit inséparablement amour de Dieu et amour du prochain[97]. La charité est le « commandement nouveau » (Jn 13, 34) qui récapitule toute la Loi et en donne la clé d’interprétation : « A ces deux commandements se rattache toute la Loi, ainsi que les Prophètes » (Mt 22, 40). Elle livre aussi le sens profond de la règle d’or. « Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir » (Tb 4, 15) devient avec le Christ le commandement d’aimer sans limite. Le contexte dans lequel Jésus cite la règle d’or détermine en profondeur sa compréhension. Elle se trouve au centre d’une section qui commence par le commandement : « Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent » et qui culmine dans l’exhortation : « Soyez miséricordieux comme votre Père céleste est miséricordieux »[98]. Au-delà d’une règle de justice commutative, elle revêt la forme d’un défi : elle invite à prendre l’initiative d’un amour qui est don de soi. La parabole du Bon samaritain est caractéristique de cette application chrétienne de la règle d’or : le centre d’intérêt passe du souci de soi au souci d’autrui[99]. Les béatitudes et le sermon sur la montagne explicitent la manière dont doit être vécu le commandement de l’amour, dans la gratuité et le sens de l’autre, éléments propres à la nouvelle perspective assumée par l´amour chrétien. Ainsi la pratique de l´amour surmonte toute fermeture et toute limite. Elle acquiert une dimension universelle et une force inégalable, puisqu’elle rend la personne capable de faire ce qui serait impossible sans l’amour.

[109] Mais c’est surtout dans le mystère de sa sainte Passion que Jésus accomplit la loi d’amour. Là, comme Amour incarné, il révèle d’une manière pleinement humaine ce qu’est l’amour et ce qu’il implique : donner sa vie pour ceux qu’on aime[100]. « Comme il avait aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’à la fin » (Jn 13, 1). Par obéissance d’amour au Père et par désir de sa gloire qui consiste dans le salut des hommes, Jésus accepte la souffrance et la mort de la Croix en faveur des pécheurs. La personne même du Christ, Logos et Sagesse incarnés, devient ainsi la loi vivante, la norme suprême pour toute éthique chrétienne. La sequela Christi, l’imitatio Christi, sont les chemins concrets pour réaliser la Loi dans toutes ses dimensions.

5.2. L’Esprit saint et la Loi nouvelle de liberté

[110] Jésus-Christ n’est pas seulement un modèle éthique à imiter mais, par et dans son mystère pascal, il est le Sauveur qui donne aux hommes la possibilité réelle de mettre en œuvre la loi d’amour. En effet, le mystère pascal culmine dans le don de l’Esprit saint, l’Esprit d’amour commun au Père et au Fils, qui unit les disciples entre eux, au Christ et enfin au Père. En « répandant l’amour de Dieu dans les cœurs » (Rm 5, 5), l’Esprit saint devient le principe intérieur et la règle suprême de l’action des croyants. Il leur donne d’accomplir spontanément et avec justesse toutes les exigences de l’amour. « Laissez-vous mener par l’Esprit et vous ne risquerez pas de satisfaire la convoitise charnelle » (Ga 5, 16). Ainsi s’accomplit la promesse : « Je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau, j’ôterai de votre chair le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et pratiquiez mes coutumes » (Ez 36, 26-27[101]).

[111] La grâce de l’Esprit saint constitue l’élément principal de la Loi nouvelle ou Loi de l’Évangile[102]. La prédication de l’Église, la célébration des sacrements, les dispositions prises par l’Église pour favoriser chez ses membres le développement de la vie dans l’Esprit sont totalement référées à la croissance personnelle de chaque croyant dans la sainteté de l’amour. Avec la Loi nouvelle qui est une loi essentiellement intérieure, « loi parfaite de liberté » (Jc 1, 25), le désir d’autonomie et de liberté dans la vérité qui habite le cœur de l’homme atteint ici-bas sa plus parfaite réalisation. C’est du plus intime de la personne, habitée par le Christ et transformée par l’Esprit, que jaillit son agir moral[103]. Mais cette liberté est toute au service de l’amour : « Vous, mes frères, vous avez été appelés à la liberté ; seulement, que cette liberté ne se tourne pas en prétexte pour la chair ; mais par la charité mettez-vous au service les uns des autres » (Ga 5, 13).

[112] La Loi nouvelle de l’Évangile inclut, assume et accomplit les exigences de la loi naturelle. Les orientations de la loi naturelle ne sont donc pas des instances normatives extérieures par rapport à la Loi nouvelle. Elles en sont une partie constitutive, bien que seconde et toute ordonnée à l’élément principal, qui est la grâce du Christ[104]. C’est donc à la lumière de la raison éclairée désormais par la foi vive que l’homme saisit au mieux les orientations de la loi naturelle qui lui indiquent le chemin du plein épanouissement de son humanité. Ainsi, la loi naturelle, d’une part, entretient « un lien fondamental avec la loi nouvelle de l’Esprit de vie dans le Christ Jésus et, d’autre part, offre une large base de dialogue avec les personnes d’autre orientation ou formation, en vue de la recherche du bien commun[105] ».

Conclusion

[113] L’Eglise catholique, consciente de la nécessité pour les hommes de rechercher en commun les règles d’un vivre ensemble dans la justice et la paix, souhaite partager avec les religions, les sagesses et les philosophies de notre temps les ressources du concept de loi naturelle. Nous appelons loi naturelle le fondement d’une éthique universelle que nous cherchons à dégager de l’observation et de la réflexion sur notre condition humaine commune. Elle est la loi morale inscrite dans le cœur des hommes et dont l’humanité prend de mieux en mieux conscience au fur et à mesure qu’elle avance dans l’histoire. Cette loi naturelle n’a rien de statique dans son expression. Elle ne consiste pas en une liste de préceptes définitifs et immuables. Elle est une source d’inspiration toujours jaillissante dans la recherche d’un fondement objectif à une éthique universelle.

[114] Notre conviction de foi est que le Christ révèle la plénitude de l’humain en l’accomplissant dans sa personne. Mais cette révélation, pour spécifique qu’elle soit, rejoint et confirme des éléments déjà présents dans la pensée rationnelle des sagesses de l’humanité. Le concept de loi naturelle est donc d’abord philosophique et, comme tel, il permet un dialogue qui, dans le respect des convictions religieuses de chacun, fait appel à ce qu’il y a d’universellement humain dans chaque être humain. Un échange sur le plan de la raison est possible lorsqu’il s’agit d’expérimenter et de dire ce qu’il y a de commun à tous les hommes doués de raison et de dégager les exigences de la vie en société.

[115] La découverte de la loi naturelle répond à la quête d’une humanité qui, depuis toujours, cherche à se donner des règles pour la vie morale et la vie en société. Cette vie en société concerne tout un arc de relations qui va de la cellule familiale jusqu’aux relations internationales, en passant par la vie économique, la société civile, la communauté politique. Pour pouvoir être reconnues par tous les hommes, dans toutes les cultures, les normes du comportement en société doivent avoir leur source dans la personne humaine elle-même, ses besoins, ses inclinations. Ces normes, élaborées par la réflexion et soutenues par le droit, peuvent ainsi être intériorisées par tous. Après la deuxième Guerre mondiale, les nations du monde entier ont su se doter d’une Déclaration universelle des droits de l’homme qui suggère implicitement que la source des droits humains inaliénables se situe dans la dignité de toute personne humaine. La présente contribution n’avait pas d’autre but que d’aider à réfléchir sur cette source de la moralité personnelle et collective.

[116] En apportant notre contribution propre à la recherche d’une éthique universelle, et en en proposant un fondement rationnellement justifiable, nous souhaitons inviter les experts et les porte-parole des grandes traditions religieuses, sapientielles et philosophiques de l’humanité à procéder à un travail analogue à partir de leurs propres sources afin d’aboutir à la reconnaissance commune de normes morales universelles fondées sur une approche rationnelle de la réalité. Ce travail est nécessaire et urgent. Nous devons parvenir à nous dire, par delà les divergences de nos convictions religieuses et la diversité de nos présupposés culturels, quelles sont les valeurs fondamentales pour notre commune humanité, de manière à travailler ensemble à promouvoir compréhension, reconnaissance mutuelle et coopération pacifique entre toutes les composantes de la famille humaine.

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[1] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, Prooemium, n° 1.
[2] Cf. Ez 36, 26.

[3] Jean-Paul II, Discours du 5 octobre 1995 à l’Assemblée générale des Nations Unies pour la célébration du cinquantième anniversaire de sa fondation (Documentation catholique 92 [1995], p. 918).

[4] Cf. Benoît XVI, Discours du 18 avril 2008 devant l’Assemblée générale de l’ONU (AAS [2008], p. ***) : « Le mérite de la Déclaration universelle a été d’ouvrir à des cultures, à des expressions juridiques et à des modèles institutionnels divers la possibilité de converger autour d’un noyau fondamental de valeurs et donc de droits : mais c’est un effort qui, de nos jours, doit être encore plus soutenu face à des instances qui cherchent à réinterpréter les fondements de la Déclaration et à compromettre son unité interne pour favoriser le passage de la protection de la dignité humaine à la satisfaction de simples intérêts, souvent particuliers. […] Nous constatons souvent dans les faits une prédominance de la légalité par rapport à la justice quand se manifeste une attention à la revendication des droits qui va jusqu’à les faire apparaître comme le résultat exclusif de dispositions législatives ou de décisions normatives prises par les diverses instances des autorités en charge. Quand ils sont présentés sous une forme de pure légalité, les droits risquent de devenir des propositions de faible portée, séparés de la dimension éthique et rationnelle qui constitue leur fondement et leur fin. La Déclaration universelle a en effet réaffirmé avec force la conviction que le respect des droits de l’homme s'enracine avant tout sur une justice immuable, sur laquelle la force contraignante des proclamations internationales est aussi fondée. C’est un aspect qui est souvent négligé quand on prétend priver les droits de leur vraie fonction au nom d’une perspective utilitariste étroite. »

[5] En 1993, des représentants du Parlement des religions du monde ont rendu publique une Déclaration pour une éthique planétaire qui affirme qu’« un consensus existe déjà parmi les religions, susceptible de fonder une éthique planétaire : un consensus minimal concernant des valeurs contraignantes, des normes irrévocables et des attitudes morales essentielles ». Cette Déclaration contient quatre principes. Primo, « pas de nouvel ordre du monde sans une éthique mondiale ». Secundo, « que toute personne humaine soit traitée humainement ». La prise en compte de la dignité humaine est considérée comme une fin en soi. Ce principe reprend la « règle d’or » qui se trouve dans beaucoup de traditions religieuses. Tertio, la Déclaration énonce quatre directives morales irrévocables (non-violence et respect de la vie ; solidarité ; tolérance et vérité ; égalité de l’homme et de la femme). Quarto, au regard des problèmes de l’humanité, un changement des mentalités est nécessaire afin que chacun prenne conscience de sa responsabilité impérieuse. C’est le devoir des religions de cultiver cette responsabilité, de l’approfondir et de la transmettre aux générations suivantes.

[6]Benoît XVI, Discours du 12 février 2007 au Congrès international sur la loi morale naturelle organisé par l’Université Pontificale du Latran (AAS 99 [2007], p. 244).

[7] Saint Augustin, De doctrina christiana, III, xiv, 22 (« Corpus christianorum, series latina, 32 », p. 91) : « Le précepte : ‘Ce que tu ne veux pas qu’on te fasse, ne le fais pas à autrui’ ne peut en aucune façon varier en fonction de la diversité des peuples (‘Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris’, nullo modo posse ulla eorum gentili diversitate variari) ». Cf. L. J. Philippidis, Die ‘Goldene Regel’ religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig, 1929 ; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgarethik, Göttingen, 1962 ; J. Wattles, The Golden Rule, New York - Oxford, 1996.

[8]Mānava dharmaśāstra, 1, 108 (G. C. Haughton, Mānava Dharma śāstra or The Institutes of Manu, Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. By P. Percival, New Delhi, 19824, p. 14).

[9]Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma et O.N. Bimali ; transl. according to M.N. Dutt, Parimal Publications, Dehli, vol. IX, p. 469).

[10] Par exemple : « Qu’il dise la vérité, qu’il dise des choses qui fassent plaisir, qu’il ne déclare pas de vérité désagréable et qu’il ne profère pas de mensonge officieux : telle est l’éternelle loi » (Mānava dharmaśāstra, 4, 138, p. 101) ; « Qu’il considère toujours l’action de frapper, celle d’injurier et celle de nuire au bien du prochain, comme les trois choses les plus pernicieuses dans la série des vices produits par la colère » (Mānava dharmaśāstra, 7, 51, p. 156).

[11]Confucius, Entretiens 15, 23 (traduction par A. Cheng, Paris, 1981, p. 125).

[12]Coran, Sourate 35, 24 (traduction de D. Masson, Paris, 1967, p. 537) ; cf. Sourate 13, 7.

[13] Coran, Sourate 17, 22-38 (p. 343-345) : « Ton Seigneur a décrété que vous n’adoriez que Lui. Il a prescrit la bonté à l’égard de vos père et mère. Si l’un d’entre eux ou bien tous les deux ont atteint la vieillesse près de toi, ne leur dis pas : ‘Fi !’, ne les repousse pas, adresse-leur des paroles respectueuses. Incline vers eux, avec bonté, l’aile de la tendresse et dis : ‘Mon Seigneur ! Sois miséricordieux envers eux, comme ils l’ont été envers moi, lorsqu’ils m’ont élevé quand j’étais un enfant’. Votre Seigneur connaît parfaitement ce qui est en vous. Si vous êtes justes, il est alors celui qui pardonne à ceux qui reviennent repentants vers lui. Donne à tes proches parents ce qui leur est dû ainsi qu’au pauvre et au voyageur ; mais ne sois pas prodigue. Les prodigues sont les frères des démons, et le Démon est très ingrat envers son Seigneur. Si, étant en quête d’une miséricorde de ton Seigneur que tu espères, tu es obligé de t’éloigner d’eux, adresse-leur une parole bienveillante. Ne porte pas ta main fermée à ton cou, et ne l’étend pas non plus trop largement, sinon tu te retrouverais honni et misérable. Oui, ton Seigneur dispense largement ou mesure ses dons à qui il veut. Il est bien informé sur ses serviteurs et il les voit parfaitement. Ne tuez pas vos enfants par crainte de pauvreté. Nous leur accorderons leur subsistance avec la vôtre. Leur meurtre serait un énorme pêché. Evitez la fornication. ; c’est une abomination ! Quel détestable chemin ! Ne tuez pas l’homme que Dieu vous a interdit de tuer, sinon pour une juste raison. […]. Ne touchez pas à la fortune de l’orphelin, jusqu’à ce qu’il ait atteint sa majorité, que pour le meilleur usage. Tenez vos engagements, car les hommes seront interrogés sur leurs engagements. Donnez une juste mesure quand vous mesurez ; pesez avec la balance la plus exacte. C’est un bien et le résultat en est excellent. Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. Il sera sûrement demandé compte de tout : de l’ouïe, de la vue et du cœur. Ne parcours pas la terre avec insolence. Tu ne peux ne déchirer la terre, ni atteindre à la hauteur des montagnes. Ce qui est mauvais en tout cela est détestable devant Dieu. »

[14] Sophocle, Antigone, v. 449-460 (éd. Pléiade, p. 584).

[15] Cf. Aristote, Rhétorique, I, xiii, 2 (1373 b 4-11) : « La loi particulière (nomos idios) est celle que chaque collection d’hommes détermine par rapport à ses membres et ces sortes de loi se divisent en : loi non écrite et loi écrite. La loi commune (nomos koinos) est celle qui existe conformément à la nature (kata physin). En effet, il y a un juste et un injuste, communs de par la nature, que tout le monde reconnaît par une espèce de divination, lors même qu’il n’y a aucune communication, ni convention mutuelle. C’est ainsi que l’on voit l’Antigone de Sophocle déclarer qu’il est juste d’ensevelir Polynice, dont l’inhumation a été interdite, alléguant que cette inhumation est juste, comme étant conforme à la nature » ; cf. aussi Ethique à Nicomaque, V, 10.

[16] Cf. Platon, Gorgias (483 c – 484 b) [Discours de Calliclès] : « La nature elle-même démontre qu’il est juste que le meilleur ait plus que le plus faible et le plus puissant que le plus impuissant. Elle manifeste en de nombreuses circonstances qu’il en est bien ainsi, tant dans les autres êtres vivants que dans toutes les cités et les races des hommes, et que le juste est ainsi déterminé, par le fait que le plus puissant commande au plus faible et a une plus grande part. Car sur quelle conception du juste se fondait donc Xerxès pour faire campagne contre la Grèce, ou son père contre les Scythes ? Et l’on pourrait citer d’innombrables exemples similaires. Mais, me semble-t-il, ces gens-là ont fait ce qu’ils ont fait selon la nature du juste et, par Zeus, selon la loi de la nature, et donc probablement pas selon celle instituée par nous ; façonnant les meilleurs et les plus forts d’entre nous, les prenant dès leur plus jeune âge, comme on le ferait de lions, les ensorcelant par nos sortilèges et les envoûtant par nos incantations, nous nous les asservissons en leur répétant qu’il faut que chacun soit égal aux autres, et que c’est cela le beau et le juste. Mais que naisse un homme doué d’une nature suffisamment puissante, alors, se débarrassant de toutes ces entraves d’une secousse, les mettant en pièces et les fuyant, foulant aux pieds nos écrits, nos sortilèges, nos incantations et nos lois toutes sans exception contre nature, et s’élevant au dessus de nous, voilà que l’esclave se révèle notre maître, et alors éclate en pleine lumière le juste selon la nature ! »

[17] Dans le Théétète (172 a-b), le Socrate de Platon déploie les conséquences politiques néfastes de la thèse relativiste attribuée à Protagoras selon laquelle chaque homme est la mesure de la vérité : « Donc, en politique aussi, beau et laid, juste et injuste, pie et impie, tout ce que chaque cité croit tel et décrète légalement tel pour soi, tout cela est tel en vérité pour chacune […]. Dans les questions de juste et d’injuste, de pie et d’impie, on consent à soutenir en toute rigueur que rien de cela n’est de nature et ne possède son essence en propre ; mais, simplement, ce qui semble au groupe devient vrai dès le moment où il semble et aussi longtemps qu’il semble. »

[18] Cf., par exemple, Sénèque, De vita beata, VIII, 1 : « C’est la nature qu’on doit prendre comme guide ; c’est elle que la raison observe, elle qu’elle consulte. Donc cela revient au même de vivre heureux ou selon la nature (natura enim duce utendum est : hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere et secundum naturam). »

[19] Cicéron, De legibus, I, vi, 18 : « Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria. »

[20]Cf. Am 1-2.

[21] Le judaïsme rabbinique se réfère à sept impératifs moraux que Dieu a donnés à Noé pour tous les hommes. Ils sont énumérés dans le Talmud (Sanhedrin 56). 1/ Tu ne te feras pas d’idole ; 2/ Tu ne tueras pas ; 3/ Tu ne voleras pas ; 4/ Tu ne commettras pas l’adultère ; 5/ Tu ne blasphèmeras pas ; 6/ Tu ne mangeras pas la chair d’un animal vivant ; 7/ Tu établiras des tribunaux de justice pour faire respecter les six commandements précédents. Si les 613 mitzot de la Torah écrite et leur interprétation dans la Torah orale ne concernent que les juifs, les lois noachiques s’adressent à tous les hommes.

[22]La littérature de sagesse s’intéresse à l’histoire surtout pour autant qu’elle fait apparaître certaines constantes relatives au chemin qui conduit l’homme vers Dieu. Les sages ne sous-estiment pas les leçons de l’histoire et leur valeur de révélation divine (cf. Si 44-51), mais ils ont une vive conscience de ce que les liens entre les événements dépendent d’une cohérence qui n’est pas elle-même un évènement historique. Pour comprendre cette identité au cœur de la mutabilité et agir de façon responsable en fonction d’elle, la sagesse recherche les principes et les lois structurelles plutôt que les perspectives historiques précises. Ce faisant, la littérature de sagesse se concentre sur la protologie, c’est-à-dire sur la création au commencement avec ce qu’elle implique. En effet, la protologie tente de décrire la cohérence qui se trouve derrière les évènements historiques. C’est une condition a priori qui permet de mettre en ordre tous les évènements historiques possibles. La littérature de sagesse essaie donc de mettre en valeur les conditions qui rendent possibles la vie de tous les jours. L’histoire décrit ces éléments de façon successive, la sagesse va au delà de l’histoire vers une description atemporelle de ce qui constitue la réalité au temps de la création, « au commencement », quand les êtres humains furent créées à l’image de Dieu.

[23] Cf. Pr 6, 6-9 : « Va voir la fourmi, paresseux ! observe ses mœurs et deviens sage : elle qui n’a ni magistrat, ni surveillant ni chef, durant l’été elle assure sa provende, et amasse, au temps de la moisson, sa nourriture. Jusques à quand, paresseux, resteras-tu couché ? Quand te lèveras-tu de ton sommeil ? »

[24] Cf. aussi Lc 6, 31 : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux pareillement ».

[25] Cf. saint Bonaventure, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6, n° 76 (« Opera omnia, VII », éd. Quaracchi, p. 156) : « In hoc mandato [Lc 6, 31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic : ‘Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias’. » ; (Pseudo-) Bonaventure, Expositio in Psalterium, Ps 57, 2 (« Opera omnia, IX », éd. Vivès, p. 227) : « Duo sunt mandata naturalia : unum prohibitivum, unde hoc ‘Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris’ ; aliud affirmativum, unde in Evangelio ‘Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis’. Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis ».

[26] Cf. Vatican I, Constitution dogmatique Dei Filius, ch. 2. Cf aussi Ac 14, 16-17 : « Dans les générations passées, il a laissé toutes les nations suivre leurs voies ; il n’a pas manqué pour autant de se rendre témoignage par ses bienfaits, vous dispensant du ciel pluies et saisons fertiles, rassasiant vos cœurs de nourriture et de félicité. »

[27]On trouve chez Philon d’Alexandrie l’idée selon laquelle Abraham, sans la Loi écrite, menait déjà « par nature » une vie conforme à la Loi. Cf. Philon d’Alexandrie, De Abrahamo, § 275-276 (Introduction, traduction et notes par J. Gorez, « Les œuvres de Philon d’Alexandrie, 20 », Paris, 1966, p. 132-135) : « Moïse dit : ‘Cet homme [= Abraham] accomplit la loi divine et tous les ordres divins’ (Gn 26, 5). Et il n’avait pas reçu un enseignement de textes écrits. Mais, poussé par la nature – non écrite – il mit son zèle à suivre de près des élans sains et sans défaut. »

[28] Cf. Rm 7, 22-23 : « Je me complais dans la loi de Dieu du point de vue de l’homme intérieur ; mais j’aperçois une autre loi dans mes membres qui lutte contre la loi de ma raison (tô nomô tou noos mou) et m’enchaîne à la loi du péché qui est dans mes membres. »

[29] Clément d’Alexandrie, Stromates, I, c. 29, 182, 1 (« Sources chrétiennes, 30 », p. 176).

[30] Saint Augustin, Contra Faustum, xxii, c. 27 (PL 42, col. 418) : « Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans ». Par exemple, saint Augustin réprouve le mensonge parce qu’il va directement contre la nature du langage et sa vocation à être le signe de la pensée, cf. Enchiridion, VII, 22 (« Corpus christianorum, series latina, 46 », p. 62) : « La parole n’a pas été donnée aux hommes pour se tromper mutuellement, mais bien pour porter leurs pensées à la connaissance d’autrui. Se servir de la parole en vue de tromper et non pas pour sa fin normale est donc un péché (Et utique verba propterea sunt instituta non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est). »

[31] Saint Augustin, De Trinitate, XIV, xv, 21 (« Corpus christianorum, series latina, 50A », p. 451) : « Où ces règles sont-elles inscrites ? où l’homme, même injuste, reconnaît-il ce qui est juste ? où voit-il qu’il faut avoir ce que lui-même n’a pas ? Où donc sont-elles inscrites, sinon dans le livre de cette lumière qu’on appelle la Vérité ? C’est là qu’est écrite toute loi juste, c’est de là qu’elle passe dans le cœur de l’homme qui accomplit la justice, non qu’elle émigre en lui, mais elle y pose son empreinte, à la manière d’un sceau qui d’une bague passe dans la cire, mais sans quitter la bague (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit ?). »

[32] Cf. Gaius, Institutes, 1.1 (IIe siècle après J.C.) (éd. J. Reinach, « Collection des universités de France », Paris, 1950, p. 1) : « Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur. »

[33] Saint Thomas d’Aquin distingue nettement l’ordre politique naturel fondé sur la raison et l’ordre religieux surnaturel fondé sur la grâce de la révélation. Il s’oppose aux philosophes musulmans et juifs médiévaux qui attribuaient à la révélation religieuse un rôle essentiellement politique. Cf. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad 11 : « La société des hommes en tant qu’elle est ordonnée à cette fin qu’est la vie éternelle ne peut se conserver que par la justice de la foi, dont le principe est la prophétie. […] Par contre, la justice par laquelle la société humaine est gouvernée en ordre au bien de la Cité, peut s’obtenir autant qu’il faut au moyen des principes du droit naturel implantés dans l’homme (societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia […] Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita). »

[34] Cf. Benoît XVI, Discours tenu à Ratisbonne lors de la rencontre avec les représentants du monde de la science (12 septembre 2006) (AAS 98 [2006], p. 733) : « A la fin du Moyen Âge, se sont développées, dans la théologie, des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre l’esprit grec et l’esprit chrétien. Face à ce qu’on appelle l’intellectualisme augustinien et thomiste, commença avec Duns Scot la théorie du volontarisme qui, dans ses développements ultérieurs, a conduit à dire que nous ne connaîtrions de Dieu que sa voluntas ordinata. Au-delà d’elle, il y aurait la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi pu créer et faire le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent […] tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas non plus lié à la vérité ni au bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que même notre raison et notre sens du vrai et du bien ne sont plus un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales, derrière ses décisions effectives, demeurent pour nous éternellement inaccessibles et cachées. »

[35] Thomas Hobbes, Léviathan, Deuxième partie, ch. 26 (trad. F. Tricaud, Paris, 1971, p. 295, note 81) : « Dans une cité constituée, l’interprétation des lois de nature ne dépend pas des docteurs, des écrivains qui ont traité de philosophie morale, mais de l’autorité de la cité. En effet, les doctrines peuvent être vraies : mais c’est l’autorité, non la vérité, qui fait la loi. »

[36] L’attitude des Réformateurs vis-à-vis de la loi naturelle n’est pas monolithique. Plus que Martin Luther, Jean Calvin, s’appuyant sur saint Paul, reconnaît l’existence de la loi naturelle comme norme éthique, même si elle est radicalement incapable de justifier l’homme. « C’est une chose vulgaire, que l’homme est suffisamment instruit à la droite règle de bien vivre par cette loi naturelle dont parle l’Apôtre […]. La fin de la loi naturelle est de rendre l’homme inexcusable ; partant nous la pouvons ainsi définir proprement : Que c’est un sentiment de la conscience, par lequel elle discerne entre le bien et le mal suffisamment ; pour ôter à l’homme couverture d’ignorance, en tant qu’il est rédargué par son témoignage même » (L’Institution chrétienne, livre II, ch. 2, 22). Pendant les trois siècles qui ont suivi la Réforme, la loi naturelle a servi de fondement à la jurisprudence chez les protestants. Ce n’est qu’avec la sécularisation de la loi naturelle que la théologie protestante, au XIXe siècle, a pris ses distances. C’est donc seulement à partir de cette époque que se manifeste l’opposition des opinions catholique et protestante sur la question de la loi naturelle. Mais, à l’époque contemporaine, l’éthique protestante semble manifester un nouvel intérêt pour cette notion.

[37] L’expression trouve son origine dans Hugo Grotius, De jure belli et pacis, Prolegomena : « Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum. »

[38] Gratien, Concordantia discordantium canonum, pars 1, dist. 1 (PL 187, col. 29) : « Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. […] Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent. »

[39] Cf. Paul VI, Encyclique Humanae vitae, n° 4 (AAS 60 [1968], p. 483).

[40] Cf. Catéchisme de l’Eglise catholique, n° 1954-1960 ; Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, n° 40-53.

[41]Benoît XVI, Discours du 12 février 2007 au Congrès international sur la loi morale naturelle organisé par l’Université Pontificale du Latran (AAS 99 [2007], p. 243).

[42] Cf. Benoît XVI, Discours du 18 avril 2008 devant l’Assemblée générale de l’ONU : « Ces droits [les droits de l’homme] trouvent leur fondement dans la loi naturelle inscrite au cœur de l’homme et présente dans les diverses cultures et civilisations. Détacher les droits humains de ce contexte signifierait restreindre leur portée et céder à une conception relativiste, pour laquelle le sens et l’interprétation des droits pourraient varier et leur universalité pourrait être niée au nom des différentes conceptions culturelles, politiques, sociales et même religieuses. »

[43] Cf. Jean-Paul II, Encyclique Evangelium vitae, n° 73-74.

[44] Cf. Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, n° 44 : « L’Eglise s’est souvent référée à la doctrine thomiste de la loi naturelle, l’intégrant dans son enseignement moral. »

[45] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2 : « Le premier précepte de la loi est qu’il faut faire et poursuivre le bien et éviter le mal. Sur ce précepte se fondent tous les autres préceptes de la loi de nature : appartiennent aux préceptes de la loi de nature toutes les choses à faire ou à éviter que la raison pratique appréhende naturellement comme des biens humains (Hoc est […] primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana) »

[46] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 79, a. 12 ; Catéchisme de l’Eglise catholique, n° 1780.

[47] Cf. R. Guardini, Liberté, grâce et destinée, trad. par J. Ancelet-Hustache, Paris, 1960, p. 46-47 : « Accomplir le bien signifie aussi accomplir ce qui rend l’existence féconde et riche. Ainsi, le bien est ce qui préserve la vie et la porte à sa plénitude, mais seulement lorsqu’il est accompli pour lui-même. »

[48] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 2 : « Parmi tous les êtres, la créature raisonnable est soumise à la providence divine d’une manière plus excellente par le fait qu’elle participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres. En cette créature, il y a donc une participation de la raison éternelle selon laquelle elle possède une inclination naturelle au mode d’agir et à la fin qui sont requis. C’est une telle participation de la loi éternelle qui, dans la créature raisonnable, est appelée loi naturelle (Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur). » Ce texte est cité dans Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, n° 43. Cf. aussi Vatican II, Déclaration Dignitatis humanae, n° 3 : « La norme suprême de la vie humaine est la Loi divine elle-même, éternelle, objective et universelle, par laquelle Dieu, dans son dessein de sagesse et d’amour, règle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communauté humaine. De cette Loi qui est sienne, Dieu rend l’homme participant de telle sorte que, par une heureuse disposition de la providence divine, celui-ci puisse toujours davantage accéder à l’immuable vérité ».

[49]Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 36.

[50] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2.

[51] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 6.

[52] Cf. Déclaration universelle des droits de l’homme, articles 3, 5, 17, 22.

[53] Cf. Déclaration universelle des droits de l’homme, article 16.

[54] Cf. Aristote, Politique, I, 2 (1253 a 2-3) ; Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 12, § 4.

[55] Saint Jérôme, Epistolae 121, 8 (PL 22, col. 1024).

[56] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, art. 6 : « Quant aux préceptes seconds, la loi naturelle peut être effacée du cœur des hommes, soit en raison de propagandes perverses, de la façon dont les erreurs se glissent dans les sciences spéculatives au sujet de conclusions nécessaires ; soit comme conséquences de coutumes dépravées et d’habitus corrompus. C’est ainsi que certains ne considéraient pas le brigandage comme un péché, ni même les vices contre nature, comme le dit encore saint Paul (Rm 1, 24) (Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias ; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos ; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad Rom. I). »

[57] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 4 : « Ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus […]. In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. […] Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur. »

[58] Cf. saint Thomas d’Aquin, Sententia libri Ethicorum, Lib. VI, 6 (éd. Léonine, t. xlvii, p. 353-354) : « La prudence ne considère pas seulement l’universel, domaine où il n’y a pas d’action. Il faut qu’elle connaisse le singulier parce qu’elle est active, à savoir principe d’agir. Or l’action porte sur le singulier. De là vient que certaines personnes qui n’ont pas la science de l’universel sont plus actives à l’égard de certaines réalités particulières que celles qui ont une science universelle, parce qu’elles ont l’expérience des réalités particulières. […] Puis donc que la prudence est une raison active, il faut que l’homme prudent possède l’une et l’autre connaissance, celle de l’universel et celle du particulier. Ou bien, s’il lui arrive de n’en avoir qu’une, il est préférable que ce soit la connaissance du particulier qui touche de plus près l’opération (Prudentia enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio ; sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod est activa, idest principium agendi. Actio autem est circa singularia. Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis activi circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem scientiam, eo quod sunt in aliis particularibus experti. […]. Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens habeat utramque notitiam, scilicet et universalium et particularium ; vel, si alteram solum contingat ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam particularium, quae sunt propinquiora operationi). »

[59] Par exemple, la psychologie expérimentale souligne l’importance de la présence active des parents de l’un et l’autre sexe pour le développement harmonieux de la personnalité de l’enfant, ou encore le rôle décisif de l’autorité paternelle pour la construction de son identité. L’histoire politique suggère que la participation de tous aux décisions qui concernent l’ensemble de la communauté est généralement un facteur de paix sociale et de stabilité politique.

[60] A ce premier niveau, l’expression de la loi naturelle fait parfois abstraction d’une référence explicite à Dieu. Certes, l’ouverture à la transcendance fait partie des comportements vertueux qu’on est en droit d’attendre de l’homme accompli, mais Dieu n’est pas encore nécessairement reconnu comme le fondement et la source de la loi naturelle ni comme la fin dernière qui mobilise et hiérarchise les différents comportements vertueux. Cette non reconnaissance explicite de Dieu comme norme morale ultime semble interdire à l’approche « empirique » de la loi naturelle de se constituer en doctrine proprement morale.

[61] Saint Bonaventure, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1 (« Opera omnia, VI », éd. Quaracchi, 1893, p. 16) : « Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur. »

[62] Cf. Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 1 : « La loi n’est pas autre chose qu’une prescription de la raison pratique chez le chef qui gouverne une communauté parfaite. Or, il est manifeste – étant admis que le monde est gouverné par la providence divine – que toute la communauté de l’univers est gouvernée par la raison divine. C’est pourquoi le plan du gouvernement des choses qui est en Dieu comme dans le chef de l’univers a raison de loi. Et puisque la raison divine ne conçoit rien à partir du temps mais a une conception éternelle […], il s’ensuit que cette loi doit être appelée éternelle (Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur […], quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum […] ; inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam). »
[63] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 2 : « Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura. »

[64] Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, n° 41. - L’enseignement sur la loi naturelle comme fondement de l’éthique est de droit accessible à la raison naturelle. L’histoire l’atteste. Mais, de fait, cet enseignement n’a atteint sa pleine maturité que sous l’influence de la révélation chrétienne. Tout d’abord, parce que la compréhension de la loi naturelle comme participation à la loi éternelle est étroitement liée à une métaphysique de la création. Or, celle-ci, bien qu’elle soit de droit accessible à la raison philosophique, n’a été vraiment mise au jour et explicitée que sous l’influence du monothéisme biblique. Ensuite, parce que la Révélation, par exemple à travers le Décalogue, explicite, confirme, purifie et accomplit les principes fondamentaux de la loi naturelle.

[65] La théorie de l’évolution, qui tend à réduire l’espèce à un équilibre précaire et provisoire dans le flux du devenir, ne remet-elle pas radicalement en question le concept même de nature ? En fait, quoi qu’il en soit de sa valeur au plan de la description biologique empirique, la notion d’espèce répond à une exigence permanente de l’explication philosophique du vivant. Seul le recours à une spécificité formelle, irréductible à la somme des propriétés matérielles, permet de rendre raison de l’intelligibilité du fonctionnement interne d’un organisme vivant considéré comme un tout cohérent.

[66]La doctrine théologique du péché originel souligne fortement l’unité réelle de la nature humaine. Celle-ci ne peut se réduire ni à une simple abstraction ni à une somme de réalités individuelles. Elle désigne plutôt une totalité embrassant tous les hommes qui partagent un même destin. Le simple fait d’être né (nasci) nous établit dans des relations durables de solidarité avec tous les autres hommes.

[67] Boèce, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344) : « Persona est rationalis naturae individua substantia ». Cf. saint Bonaventure, Commentaria in librum I Sententiarum, d. 25, a. 1, q. 2 ; saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1.

[68] Benoît XVI, Encyclique Spe salvi, n° 5 .

[69] Cf. saint Athanase d’Alexandrie, Traité contre les païens, 42 (« Sources chrétiennes, 18 », p. 195) : « Comme un musicien qui vient d’accorder sa lyre assemble par son art les notes graves avec les notes aiguës, les notes moyennes avec les autres, pour exécuter une seule mélodie : ainsi la Sagesse de Dieu, le Verbe, tenant l’univers comme une lyre, unit les êtres de l’air avec ceux de la terre, et les êtres du ciel avec ceux de l’air ; il combine l’ensemble avec les parties ; il conduit tout par son commandement et sa volonté ; il produit ainsi, dans la beauté et l’harmonie, un seul monde et un seul ordre du monde. »

[70]La physis des Anciens, en prenant acte de l’existence d’un certain non-être (la matière), préservait la contingence des réalités terrestres et opposait une résistance aux prétentions de la raison humaine à imposer à l’ensemble de la réalité un ordre déterministe purement rationnel. Par là même, elle laissait ouverte la possibilité d’une action effective de liberté humaine dans le monde.

[71] Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles, n° 19 : « Le philosophe qui a énoncé le principe du ‘cogito, ergo sum’, ‘je pense, donc je suis’, a aussi imprimé à la conception moderne de l’homme le caractère dualiste qui la distingue. C’est le propre du rationalisme d’opposer chez l’homme, de manière radicale, l’esprit au corps, et le corps à l’esprit. Au contraire, l’homme est une personne dans l’unité de son corps et de son esprit. Le corps ne peut jamais être réduit à une pure matière : c’est un corps ‘spiritualisé’, de même que l’esprit est si profondément uni au corps qu’il peut être qualifié d’esprit ‘incarné’. »

[72] L’idéologie du gender, qui dénie toute signification anthropologique et morale à la différence naturelle des sexes, s’inscrit dans cette perspective dualiste. Cf . Congrégation pour la doctrine de la foi, Lettre aux évêques de l’Eglise catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Eglise et dans le monde, n° 2 : « Pour éviter toute suprématie de l’un ou l’autre sexe, on tend à gommer leurs différences, considérées comme de simples effets d’un conditionnement historique et culturel. Dans ce nivelage, la différence corporelle, appelée sexe, est minimisée, tandis que la dimension purement culturelle, appelée genre, est soulignée au maximum et considérée comme primordiale. [...] La racine immédiate de cette tendance se trouve dans le cadre de la question de la femme, mais sa motivation la plus profonde doit être recherchée dans la tentative de la personne humaine de se libérer de ses conditionnements biologiques. Selon cette perspective anthropologique, la nature humaine n’aurait pas en elle-même des caractéristiques qui s’imposeraient de manière absolue : chaque personne pourrait ou devrait se déterminer selon son bon vouloir, dès lors qu’elle serait libre de toute prédétermination liée à sa constitution essentielle. »

[73]Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, n° 50.

[74] Le devoir d’humaniser la nature en l’homme est inséparable du devoir d’humaniser la nature extérieure. Celui-ci justifie moralement l’immense effort accompli par les hommes pour s’émanciper des contraintes de la nature physique dans la mesure où elles entravaient le développement des valeurs proprement humaines. La lutte contre les maladies, la prévention des phénomènes naturels hostiles, l’amélioration des conditions de vie sont de soi des œuvres qui témoignent de la grandeur de l’homme appelé à emplir la terre et à la soumettre (cf. Gn 1, 28). Cf. Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 57.

[75] Réagissant au danger de physicisme et insistant à juste titre sur le rôle décisif de la raison dans l’élaboration de la loi naturelle, certaines théories contemporaines de la loi naturelle négligent, voire récusent, la signification morale des dynamismes naturels pré-rationnels. La loi naturelle ne serait dite « naturelle » que par référence à la raison, qui définirait le tout de la nature de l’homme. Obéir à la loi naturelle se réduirait donc à agir de façon raisonnable, c’est-à-dire à appliquer à l’ensemble des comportements un idéal univoque de rationalité engendré par la seule raison pratique. C’est identifier à tort la rationalité de la loi naturelle à la seule rationalité de la raison humaine sans tenir compte de la rationalité immanente à la nature.

[76] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 154, a. 11. L’évaluation morale des péchés contre nature doit prendre en compte non seulement leur gravité objective mais aussi les dispositions subjectives, souvent atténuantes, de ceux qui les commettent.

[77] Cf. Gn 2, 15.

[78] Cf. Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 73-74. Le Catéchisme de l’Eglise catholique, n° 1882, précise que « certaines sociétés, telles que la famille et la cité, correspondent plus immédiatement à la nature de l’homme ».

[79] Cf. Jean XXIII, Encyclique Mater et Magistra, n° 65 ; Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 26, § 1 ; Déclaration Dignitatis humanae, n° 6.

[80] Cf. Jean XXIII, Encyclique Pacem in terris, n° 55.

[81] Cf. Jean XXIII, Encyclique Pacem in terris, n° 37 ; Conseil pontifical Justice et paix, Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, n° 192-203.

[82] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 95, a. 2.

[83] Saint Augustin, De libero arbitrio, I, v, 11 (« Corpus christianorum, series latina, 29 », p. 217) : « Nam lex mihi esse non videtur, quae iusta non fuerit » ; saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 93, a. 3, ad 2 : « La loi humaine a raison de loi en tant qu’elle est conforme à la raison droite ; à ce titre, il est manifeste qu’elle découle de la loi éternelle. Mais, dans la mesure où elle s’écarte de la raison, elle est déclarée loi inique et, dès lors, n’a plus raison de loi, elle est plutôt une violence (lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam) » ; Ia-IIae, q. 95, a. 2 : « Toute loi portée par les hommes n’a raison de loi que dans la mesure où elle découle de la loi naturelle. Si elle s’écarte en quelque point de la loi naturelle, ce n’est alors plus une loi mais une corruption de la loi (Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio). »

[84] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 97, a. 1.

[85] Pour saint Augustin, le législateur doit, pour faire œuvre bonne, consulter la loi éternelle, cf. saint Augustin, De vera religione, xxxi, 58 (« Corpus christianorum, series latina, 32 », p. 225) : « Le législateur temporel, s’il est sage et homme de bien, consulte la loi éternelle, qu’il n’est permis à aucune âme de juger, afin que d’après ses normes immuables il discerne ce qu’il convient de commander ou de défendre pour le moment (Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare datum est ; ut secundum eius incommutabiles regulas, quid sit pro tempore iubendum vetandumque discernat) ». Dans une société sécularisée, où tous ne reconnaissent pas la marque de cette loi éternelle, c’est la recherche, la sauvegarde et l’expression du droit naturel par la loi positive qui garantit la légitimité de celle-ci.

[86] Cf. saint Augustin, De Civitate Dei, I, 35 (« Corpus christianorum, series latina, 47 », p. 34-35).

[87] Cf. Pie XII, Discours du 23 mars 1958 (AAS 25 [1958], p. 220).

[88] Cf. Pie XI, Encyclique Quadragesimo anno, n° 79-80.

[89] Cf. aussi Jn 1, 3-4 ; 1 Co 8, 6 ; Hb 1, 2-3.

[90] Cf. Jn 3, 19-20 ; Rm 1, 24-25.

[91]Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, n° 22. Cf. saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, V, 16, 2 (« Sources chrétiennes, 153 », p. 216-217) : « Dans les temps antérieurs, on disait bien que l’homme avait été fait à l’image de Dieu, mais cela n’apparaissait pas, car le Verbe était encore invisible, lui à l’image de qui l’homme avait été fait : c’est d’ailleurs pour ce motif que la ressemblance s’était facilement perdue. Mais lorsque le Verbe de Dieu se fit chair, il confirma l’une et l’autre : il fit apparaître l’image dans toute sa vérité, en devenant lui-même cela même qu’était son image, et il rétablit la ressemblance de façon stable, en rendant l’homme tout à fait semblable au Père invisible par le moyen du Verbe dorénavant visible. »

[92] Cf. saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, lvii, 1 (« Corpus christianorum, series latina, 39 », p. 708) : « Par la main du Créateur, la Vérité a écrit, au fond de nos cœurs, ces paroles: ‘Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse’. Personne ne pouvait ignorer ce principe, même avant que fût donnée la loi, car il devait servir à juger ceux-là mêmes à qui la loi n’avait pas été donnée. Mais, afin d’empêcher les hommes de se plaindre, et de dire qu’il leur avait manqué quelque chose, on écrivit aussi sur des tables ce qu’ils ne lisaient plus dans leurs cœurs. Ce n’est pas qu’ils ne le possédaient pas comme écrit, c’est qu’ils ne voulaient pas le lire. On plaça donc sous leurs yeux ce qu’ils seraient obligés d’apercevoir dans leur conscience : la voix que Dieu lui fit entendre au dehors, força l’homme à rentrer en lui-même (Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris veritas scripsit : ‘Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri’. Hoc et antequam lex daretur nemo ignorare permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum quod in conscientia videre cogerentur ; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad interiora sua homo compulsus est) ». Cf. saint Thomas d’Aquin, In III Sent., d. 37, q. 1, a. 1 : « Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi […] quia per contrariam consuetudinem, qua multi in peccato praecipitabantur, jam apud multos ratio naturalis, in qua scripta erant, obtenebrata erat » ; Summa theologiae, Ia-IIae, q. 98, a. 6.

[93] Cf. Si 24, 23 (Vulgate : 24, 32-33).

[94] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 100.

[95] La liturgie byzantine de saint Jean Chrysostome exprime bien la conviction chrétienne quand elle met dans la bouche du prêtre qui, dans l’action de grâces après la communion, bénit le diacre : « Christ notre Dieu, qui es toi-même l’accomplissement de la Loi et des Prophètes, et qui as accompli toute la mission reçue du Père, comble nos cœurs de joie et d’allégresse, en tout temps, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles. Amen. »

[96] Cf. Ga 3, 24-26 : « Ainsi la Loi nous servit-elle de pédagogue jusqu’au Christ, pour que nous obtenions de la foi notre justification. Mais la foi venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue. Car vous êtes tous fils de Dieu, par la foi, dans le Christ Jésus ». Sur la notion théologique d’accomplissement, cf. Commission biblique pontificale, Le peuple juif et ses saintes Écritures dans la Bible chrétienne, spécialement n° 21.

[97] Cf. Mt 22, 37-40 ; Mc 12, 29-31 ; Lc 10, 27.

[98] Cf. Lc 6, 27-36.

[99] Cf. Lc 10, 25-37.

[100] Cf. Jn 15, 13.

[101] Cf. aussi Jr 31, 33-34.

[102] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 106, a. 1 : « Le principal dans la loi de la nouvelle alliance, ce en quoi réside toute sa force, est la grâce de l’Esprit saint qui est donnée par la foi au Christ. Voilà pourquoi la loi nouvelle est principalement la grâce même de l’Esprit saint qui est donnée à ceux qui croient au Christ (Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus). »

[103] Cf. saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 108, a. 1, ad 2 : « Puisque la grâce de l’Esprit Saint nous est infusée à la façon d’un habitus intérieur nous inclinant à agir droitement, elle nous fait librement accomplir les œuvres que la grâce appelle, et éviter celles qui la contrarient. Ainsi donc, la loi nouvelle mérite doublement le nom de loi de liberté : d’abord parce qu’elle ne nous assujettit à faire ou à éviter que les actes essentiellement nécessaires ou contraires au salut, qui sont commandés ou interdits par la loi. Ensuite parce que, même ces commandements ou prohibitions, elle fait que nous les accomplissons librement, en ce sens que nous les accomplissons en vertu d’un instinct intérieur de la grâce. Pour ces deux raisons, la loi nouvelle est appelée ‘loi de liberté parfaite’ (Jc 1, 15) (Quia igitur gratia Spiritus sancti est sicut interior habitus nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac. I). »

[104]Saint Thomas d’Aquin, Quodlibeta, IV, q. 8, a. 2 : « La loi nouvelle, loi de liberté, est constituée des préceptes de la loi naturelle, des articles de foi et des sacrements de la grâce (Lex nova, quae est lex libertatis […] est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae). »

[105]Jean-Paul II, Discours du 18 janvier 2002 (AAS 94 [2002], p. 334).

* NOTA PRELIMINARE. Il tema «Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale» è stato sottoposto allo studio della Commissione Teologica Internazionale. Per preparare questo studio venne formata una Sottocommissione composta dall’Ecc.mo Mons. Roland Minnerath, dai Rev.mi Professori: P. Serge-Thomas Bonino, O.P. (Presidente della Sottocommissione), Geraldo Luis Borges Hackmann, Pierre Gaudette, Tony Kelly, CSSR, Jean Liesen, John Michael McDermott, SI, dai Ch.mi Professori Dr. Johannes Reiter e Dott.ssa Barbara Hallensleben, con la collaborazione di S.E. Mons. Luis Ladaria SI, Segretario Generale, nonché con i contributi degli altri Membri. La discussione generale si è svolta in occasione delle Sessioni Plenarie della stessa CTI, tenutesi a Roma, nell’ottobre 2006 e 2007 e nel dicembre 2008. Il Documento è stato approvato all’unanimità dalla Commissione, ed è stato poi sottoposto al suo Presidente, il Cardinale William J. Levada, che ha dato la sua approvazione per la pubblicazione.

ENTREVISTA A AMARTYA SEN

2009-08-08T03:46:00.000-07:00

Amartya Sen: «Se pueden limitar los daños de la globalización»

El premio Nobel de Economía propone medidas para eliminar el hambre

ROMA, 27 sep (ZENIT.org-AVVENIRE).- «Se pueden limitar los daños de la globalización pero no se puede detener el proceso». Son palabras del premio Nobel de Economía, Amartya Sen, uno de los más convencidos defensores de una sociedad más justa que apunte al bienestar de las capas menos favorecidas.

El economista, profesor afiliado del Trinity College de Cambridge (Reino Unido), hace estas declaraciones en los momentos en los que en Praga estallaba una protesta contra la Asamblea anual del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, a la que asisten los gobernadores de los bancos centrales y los ministros de Economía de las 182 naciones que forman parte de ambas instituciones. Hasta la noche de ayer se produjeron duros enfrentamientos entre manifestantes y policías. El balance definitivo es de más de 100 heridos (54 de ellos policías), algunos detenidos y numerosos destrozos en puntos localizados de la ciudad. Parece volver a revivirse el escenario de la última reunión celebrada en Seattle de la Organización Mundial del Comercio (WTO).

El profesor Sen, nacido en Bengala (India) hace 77 años, analiza en esta entrevista algunos de los interrogantes éticos que hoy día plantea la globalización.

-- ¿La globalización puede conducir a una mayor prosperidad para todos?

-- Aunque al hacer las cuentas los índices en su conjunto suben, junto a quien gana está siempre quien pierde. Y ante estas disparidades económicas, la respuesta correcta debería incluir un esfuerzo coordinado para dar a la globalización una forma menos destructiva del empleo y de los modos tradicionales de vivir. Para hacer menos accidentado este proceso es importante dar a quien corre el riesgo de encontrarse marginado la posibilidad de recualificarse y adquirir nuevas capacidades, además de proporcionarle una red de garantías bajo forma de seguridad social y ayudas de otro tipo. El mundo de las comunicaciones y de los intercambios modernos reclama una educación y una formación profesional básicas. Mientras algunos países pobres, como Asia oriental y sudoriental han hecho grandes progresos en este campo, otros, como Asia meridional y África, tienden a quedarse atrás. La equidad no sólo de las oportunidades económicas sino también de las culturales puede tener una importancia decisiva en un planeta globalizado. Pero, en este nuevo escenario, la única solución que no se puede aplicar es detener el proceso de globalización de la economía y del comercio.

--A menudo, se da por descontado que se puede hacer muy poco para vencer la desnutrición y el hambre en el mundo.

--Estoy convencido que es posible detectar medidas capaces de eliminar el hambre y reducir radicalmente la desnutrición crónica. Para hacerlo no hay que limitarse a una especie de equilibrio contable entre población y víveres. Una persona puede verse obligada al hambre incluso cuando hay comida en abundancia, por ejemplo, si pierde el puesto de trabajo. Si, luego, en un país cae la oferta alimentaria, hay que distribuir mejor los recursos existentes y crear nuevos puestos de trabajo con nueva renta para las víctimas potenciales del hambre. En los países más ricos, son las medidas políticas las que protegen la economía de los individuos, con programas contra la pobreza y ayudas a los parados. En los países en vía de desarrollo en cambio no existen formas sistemáticas de ayuda a los desempleados.

--¿Qué deberían hacer los gobiernos?

--Hay diversas políticas contra la pobreza. Si es verdad que el crecimiento económico es un bien para un país es también verdad que, si no lo hace el Estado, nadie se ocupa de los pobres y de los analfabetos. Con la reformas económicas, hay que cuidar la educación, la información, la asistencia sanitaria, la indigencia y la pobreza. En definitiva, es más conveniente elaborar estrategias que creen más puestos de trabajo para procurarse lo necesario con los propios recursos.

--¿Cuál es el papel de la educación en el alivio de la pobreza?

--En estados con un producto interno bruto relativamente bajo, los mayores estándares de educación han hecho que el nivel de pobreza sea más bajo respecto a otros estados más ricos. La alfabetización femenina, por ejemplo, está relacionada, a nivel estadístico, con una reducción de la mortalidad por debajo de los cinco años de vida, independientemente de la alfabetización masculina. De hecho, los efectos de la actividad de las mujeres sobre la vida social pueden ser muy importantes. La participación de las mujeres en las actividades económicas, además, puede cambiar profundamente la situación.