Hypatia de Alejandría: entre la leyenda y la realidad
Andrés Martínez Esteban
Facultad de Teología San Dámaso
FUENTE: analisisdigital
I Parte: La leyenda.
La película de Alejandro Amenábar, Ágora, ha sacado de nuevo a la luz un personaje, Hypatia de Alejandría, que a lo largo de la historia ha sido objeto de interpretaciones controvertidas.
No es fácil conocer quién fue esta filósofa que nació en la segunda mitad del siglo IV y murió, de forma dramática, a principios del siglo V. Las fuentes que nos han llegado son pocas y no siempre libres de interpretaciones subjetivas que han dado lugar a una leyenda en torno a Hypatia.
En los últimos años, quien mejor ha sabido explicar la oscura historia de esta filósofa y los hechos que provocaron su muerte ha sido la profesora de Historia Antigua de la Universidad Jagelónica (Cracovia), Maria Dzielska, en su libro Hypatia of Alexandria, publicado en 1995 y traducido al castellano en el 2004 por la Editorial Siruela. Esta estudiosa ha sabido desentrañar la leyenda sobre Hypatia mediante una exhaustiva crítica de las fuentes, poniendo al descubierto los intereses que se escondían tras la falsificación de la imagen de la filósofa.
En este artículo, dividido en dos partes, vamos a seguir este trabajo para intentar comprender quién fue Hypatia, cuál fue su pensamiento, y los sucesos que rodearon su muerte. En esta primera parte intentaremos descifrar cómo se creó la leyenda sobre la filósofa. Entre paréntesis se citan las páginas del estudio de Maria Dzielska según la traducción española.
El primero en dar noticias sobre Hypatia es Sócrates Escolástico en su Historia Eclesiástica, escrita a mediados del siglo V. Este historiador pondera las virtudes de la filósofa, su sabiduría y popularidad. Habla sobre el asesinato de Hypatia y del grupo que lo cometió, encabezado por un tal Pedro. Sin embargo, no menciona a Cirilo de Alejandría como responsable de estos hechos (p. 32).
Sí lo hace, en cambio, Damascio en su Vida de Isidoro. El asesinato de Hypatia habría sido consecuencia de la ambición personal del Patriarca de Alejandría. Esta versión será ampliamente explotada por aquellos que, siglos más tarde, querrán desprestigiar al cristianismo (p. 33).
Damascio sitúa la muerte de Hypatia en un contexto religioso, ya que presenta al obispo Cirilo como “jefe del partido opuesto”. Esto llevó a algunos historiadores posteriores a interpretar la muerte de la filósofa como una lucha por la defensa de opiniones teológicas diversas. Así, según el arriano Filostorgio, los asesinos de Hypatia habrían sido cristianos del credo niceno; e Hypatia sería una seguidora de Arrio. Otros vinculan su muerte con las disputas entre Cirilo y Nestorio sobre las dos naturalezas de Cristo y la maternidad divina de María. Unos y otros presentan a la filósofa alejandrina como una cristiana heterodoxa (pp. 35-36).
La historia de Hypatia quedaría en el olvido hasta la época moderna. La rescató César Baronio en sus Annales Ecclesiasticis. Aquí dice de ella que “hizo tales progresos en el saber que superó con mucho a todos los filósofos de su tiempo…”, y asocia la muerte de Hypatia a la Iglesia alejandrina (p. 38).
Sin embargo, será en el siglo XVIII, en plena Ilustración, cuando la historia de Hypatia se convierta en una leyenda, cuyo objeto es presentar el cristianismo como una religión intolerante, enemiga de la razón.
El primero en dar este paso fue John Toland. En 1720 escribe una historia sobre la filósofa que, según él, encarnó la belleza y el saber. Quienes asesinaron a Hypatia cometieron un sacrilegio (pp. 15-16). Pero fue Voltaire quien explotó esta leyenda para mostrar la supremacía de la razón frente al cristianismo. Según el filósofo, “Hypatia es asesinada porque cree en los dioses helenos, las leyes de la naturaleza racional y la capacidad de la mente humana liberada de dogmas impuestos” (pp. 16-17).
Esta misma opinión la recoge Edward Gibbon en Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Aquí no sólo atribuye a Cirilo de Alejandría la muerte de Hypatia, sino que utiliza la leyenda de la filósofa para demostrar que al afianzarse el cristianismo, la cultura clásica fue destruida. Contrapone las dos culturas: la antigua y clásica, representada por la razón y la espiritualidad (Hypatia); y la cristiana, dogmática y brutal (Cirilo), (pp. 17-18).
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, los estudios adquieren tintes románticos y neohelenísticos. Describen la muerte de la filósofa de forma dramática y acusan a Cirilo como responsable principal (pp. 39-40).
Y en los años ochenta del siglo pasado se presentó una imagen feminista de Hypatia. Su muerte representa la suerte que sufrirían las mujeres durante el cristianismo: la destrucción de la libertad de pensamiento y el sometimiento de la mujer a un papel sumiso a los hombres (p. 31).
Según todas estas corrientes, Hypatia fue una víctima inocente de una religión intolerante y fanática. Aquella que representa “el espíritu de Platón y el cuerpo de Afrodita” fue cruelmente asesinada por unos bárbaros dispuestos a destruir las tradiciones antiguas (pp. 20-22). Así, la filósofa alejandrina se ha convertido en símbolo de la razón y la libertad (p. 113).
Ahora bien, ¿fue realmente así? ¿Quién es Hypatia? ¿Cómo fue su relación con el cristianismo? ¿Cuál fue la causa de su muerte y quién estuvo detrás? ¿Fue una lucha entre fe y razón; ciencia y religión?
II Parte: La realidad.
Terminamos el artículo anterior, sobre la leyenda formada entorno a Hypatia, haciéndonos algunas preguntas: ¿Quién fue Hypatia? ¿Cómo fue su relación con el cristianismo? ¿Cuál fue la causa de su muerte y quién estuvo detrás? ¿Fue una lucha entre fe y razón; ciencia y religión?
Podemos conocer algo sobre la filosofa alejandrina gracias a la correspondencia que uno de sus más fieles discípulos, el obispo Sinesio de Cirene, mantuvo con los miembros de la escuela de Hypatia y con la misma filósofa. En este caso, también ha sido la profesora Maria Dzielska, quien ha estudiado estas cartas para intentar darnos una visión más objetiva sobre los hechos que rodearon la muerte de la filósofa. Como ya hicimos en el artículo anterior, entre paréntesis indico las páginas del libro de la profesora Dzielska, Hipatia de Alejandría, (Ediciones Siruela. Madrid, 42009).
Las cartas de Sinesio nos muestra que alrededor de Hypatia se había formado un grupo de discípulos, una especie de élite intelectual, compuesta, generalmente, por hijos de familias influyentes de Alejandría. Entre estos había cristianos y paganos. Según los datos de la época, no era extraño que algunos paganos asistieran a escuelas cristianas; y que cristianos, incluso aquellos que se preparaban para el sacerdocio, acudieran a escuelas paganas (p. 55).
Como muy bien ha mostrado la profesora Dzielska, Hypatia no era una devota del paganismo. En su escuela no hay referencias a cultos y rituales paganos, sacrificios o magia. Según cuenta Sinesio, en las clases de la filósofa alejandrina se recitaban oraciones y se cantaban himnos sagrados con la intención de mantenerse en presencia de Dios y llegar a la perfección espiritual (p. 77).
¿Qué nos indica esto? En primer lugar que, frente a la leyenda, en Hypatia no podemos encontrar una lucha entre fe y razón, entre culto pagano y culto cristiano. En segundo lugar, Hypatia, fiel seguidora del platonismo tardío, considera la filosofía como un camino hacia Dios.
“Alza lo que hay de divino en tu interior hasta el primogénito divino”, estas palabras del filósofo Plotino, dichas en su lecho de muerte, marcan el camino que sigue el filósofo neoplatónico y la meta hacia la que Hypatia llevará a sus discípulos: “Darse enteramente a las cosas superiores y por completo a la contemplación de la Realidad y del origen de las cosas mortales”. Por este camino, el filosofo alcanzaría la vida verdadera, que está totalmente subordinada a la sabiduría divina, la cual es necesario pedir a Dios (pp. 61-63).
Esto exige al filósofo, y así lo pedía Hypatia a sus discípulos, ser indiferente a las cosas materiales. Una de las consecuencias de esto era llevar una vida virginal. La filósofa alejandrina, en coherencia con su pensamiento, vivirá así hasta su muerte. Con esto quería mostrar “con el ejemplo que el místico logra la libertad humillándose ante Dios y fundiéndose con él, no mediante la satisfacción de sus necesidades naturales” (p. 67).
¿Cuál era la opinión que se tenía de Hypatia en su época? Según las cartas de Sinesio, Hypatia “era estimada por la élite gobernante, bien dispuesta hacia los cristianos, indiferente a los cultos paganos, neutral en las luchas y altercados religiosos…” (pp. 59-60). Entonces, si esto fue así, ¿cuál fue la causa de su muerte?
Entramos así en la cuestión más delicada de la historia de esta filósofa, y en el argumento más recurrente para aquellos que buscan una acusación contra el cristianismo.
Hypatia nace alrededor del 355 d. C., y muere, con 60 años, en el 415. Su actividad académica la desarrolla primero bajo el episcopado de Teófilo de Alejandría. Las fuentes nos dicen que tenía buena relación con él; goza de ‘libertad de pensamiento y enseñanza’ y de la tolerancia de la jerarquía eclesiástica (p. 97).
A Teófilo lo sucede como obispo su sobrino Cirilo, en el año 412. En los primeros años de episcopado, su labor se centrará, no en la lucha contra el paganismo, sino en derrotar a los herejes y judíos. Sin embargo, será un enfrentamiento con el prefecto Orestes, cristiano y seguidor de Hypatia, lo que dará lugar al asesinato de la filósofa. Uno y otro se disputaran el poder sobre Alejandría, lo que provocará que ambos acudan al emperador y busquen apoyos entre los personajes más influyentes de la ciudad. La filósofa y un grupo de notables cristianos se pondrán de parte del prefecto (pp. 97-100).
Así las cosas, algunos partidarios de Cirilo comienzan a propagar acusaciones contra Hypatia. La presentan como una mujer orgullosa; desinteresada por el pueblo y elitista; propagadora de la magia negra. Afirman que es una bruja que “seduce a muchas personas mediante sus artes satánicas” (p. 104).
Estos rumores fueron adquiriendo cada vez más fuerza entre algunos cristianos, lo que les llevó a idear un plan para acabar con la filósofa. Según las fuentes, fue un tal Pedro, posiblemente un clérigo con órdenes menores, quien dirigió al grupo que sacó a Hypatia del carruaje, cuando paseaba por la ciudad, la llevaron a la iglesia del Cesarión y allí la asesinaron (pp. 105-106).
¿Tuvo algo que ver el obispo Cirilo en todo esto? Las fuentes no lo dicen. Cirilo ni es acusado ni es exculpado por lo sucedido. Ahora bien, todo esto ¿fue una lucha del cristianismo contra el paganismo? ¿Una guerra de la religión contra la filosofía? Todos los datos demuestran que no. Como escribe la profesora Dzielska: “Se trata de un asesinato político provocado por conflictos que vienen de antiguo” (p. 116).
Hypatia gozó de las simpatías de paganos y cristianos. Mediante la filosofía ayudó a estos “a alcanzar la integridad espiritual y religiosa” (p. 117). Su muerte no fue el fin de la filosofía platónica, ni de los cultos paganos, que se desarrollaron en Alejandría hasta la invasión árabe, en el siglo VII.
Detrás del asesinato de Hypatia no estuvo la Iglesia. Fue un grupo de cristianos, más de nombre que de hecho, movidos por intereses políticos. Creo que es importante reconocer esto. No significa justificar, pero sí hacer justicia y conocer la verdad.
Al finalizar este artículo, viene a mi memoria el acto celebrado por Juan Pablo II en marzo del año 2000, en la Basílica de San Pedro. El Papa quiso hacer un acto de “purificación de la memoria”. Entonces, Juan Pablo II dijo: “Nunca más contradicciones con la caridad en el servicio de la verdad; nunca más gestos contra la comunión de la Iglesia; nunca más ofensas contra cualquier pueblo; nunca más recursos a la lógica de la violencia; nunca más discriminaciones, exclusiones, opresiones, desprecio de los pobres y de los últimos” [En “Desde la fe”: Alfa y Omega 204 (16 marzo 2000)].
jueves, 29 de octubre de 2009
jueves, 15 de octubre de 2009
HYPATÍA Y LA PASIÓN POR LA VERDAD.
Hypatía y la pasión por la verdad
Por Jorge Juan Fernández Sangrador, director de la Biblioteca de Autores Cristianos (ABC, 11/10/09):
Sócrates, nacido a finales del siglo IV en Constantinopla, cuenta, en el libro séptimo de su Historia de la Iglesia, lo que le sucedió a la hija de Theon, Hypatía de Alejandría, que, habiendo hecho acopio de gran erudición, superaba con mucho a los filósofos de su tiempo; platónica según la escuela de Plotino, instruía a numerosos estudiantes. Y por su ciencia, autoridad, prestigio y modestia, comparecía en instancias de la administración pública; de ahí el que, a la par que respeto, su proximidad a las autoridades levantara suspicacias. En efecto, la envidia, por un lado, y el hecho, por otro, de verla conversar frecuentemente con Orestes, prefecto imperial, enfrentado con Cirilo, el obispo, dio pie a que se hiciera circular, entre los cristianos, la especie de que era ella la que impedía la reconciliación entre ambos, cosa que Sócrates califica de falsa acusación.
A resultas del bulo, un tal Pedro urdió, junto con un grupo de hombres enardecidos, la conspiración que había de acabar de modo execrable con Hypatía. Arrastrada hasta la iglesia conocida como Kaisarion, despojada de sus ropas, la despedazaron y sus miembros fueron arrojados después al fuego. Según Sócrates, no fue poca la deshonra que esto trajo al patriarca Cirilo y a la iglesia de Alejandría, pues actos así no son propios de cristianos. Mas nunca se pudo probar que Cirilo fuera responsable de aquella muerte horrenda.
Sobre Hypatía han escrito también Damascio, Hesiquio, Suidas y Focio, pero merece la pena leer, sobre todo, lo que Sinesio de Cirene, su discípulo, dice de ella en las afectuosas epístolas que le envía. Entre otras cosas, porque, en una de éstas, se conservan las únicas palabras de Hypatía que han llegado hasta nosotros: «Hubo un tiempo en que yo servía de provecho a mis amigos -escribió él- y tú me llamabas «el bien de los demás» -decía ella-». Espigando entre las antedichas misivas, se puede adivinar el cariño que el obispo de Tolemaida le profesaba: «Aun cuando uno se olvide de los muertos en la mansión de Hades, yo, incluso allí, me acordaré de la querida Hypatía».
De no ser por el modo en que fue asesinada, Hypatía habría pasado discretamente por la historia de la filosofía, pues lo poco que escribió fueron meros comentarios de tratados compuestos por otros: Tolomeo, Apolonio y Diofanto. De igual modo, su padre, Theon, es apreciado en la historia del conocimiento únicamente por lo que ha transmitido y glosado, no por lo que haya aportado de primera mano. Esta falta de originalidad es propia del final de la Escuela de Alejandría, cuyos miembros son calificados por Ferrater Mora de «epígonos» de los grandes maestros de la antigüedad. Por ello, cuando se habla de los «últimos helenos» no hay que interpretarlo en sentido romántico, sino en el de que son los últimos cultores de un modo de entender el helenismo, devotos que se resistían a aceptar que el cristianismo fuese capaz de inyectar savia nueva a paradigmas que periclitaban.
De la vitalidad intelectual de la nueva fe rinden cumplido testimonio los abundantes escritos legados a la posteridad. Un ejemplo de ello, sin ir más lejos, por contemporáneo, es el de Cirilo de Alejandría, cuya producción literaria es amplísima. Diez volúmenes del Migne contienen dieciocho tratados y numerosos sermones, epístolas y cartas pascuales. Cabe igualmente hacer mención de la turbina intelectual que era la lúcida mente de Orígenes, cuyas especulaciones, en el siglo III, están a disposición de quien se atreva a adentrarse en su ingente obra.
Puede decirse que el ejercicio sistemático de la teología, al menos tal como se entiende hoy, nació en Alejandría. A ello contribuyó, en buena medida, el hecho de que el cristianismo hallara, en el platonismo, la filosofía que habría de surtir de adecuadas categorías a quienes trataban de articular un discurso que, apoyado básicamente en la revelación divina, aspiraba a mostrarse asequible a la razón humana, lo cual no sucedió de la noche a la mañana, pero el iter seguido en Alejandría hasta lograr una bien trabada relación entre sagrada escritura, filosofía y teología, constituye un hito en la historia del pensamiento.
Ahora bien, desconoce el meollo de la actividad intelectual quien piense que el alumbramiento de ideas y nuevos sistemas de interpretación de la realidad acaece de una manera aséptica, equidistante, pacífica y sin tensiones. Y menos en Alejandría. En la Historia Augusta, se tilda, a los habitantes de Egipto, de presuntuosos, irritables, jactanciosos, frívolos, ávidos de novedades, epigramáticos, levantiscos, propensos a la injuria, entre otras cosas. Y los antiguos denostaban también en esos términos a los pobladores de la gran metrópoli, capital por antonomasia de la cultura, Alejandría. La verdad es que daban pie a ello, pues del rifirrafe pasaban a la revuelta ciudadana en un instante; no en vano se acuñó una expresión que definía bien el carácter de aquellas gentes: furor alexandrinus. Y quizás por eso anidó allí, de forma incomparable, la sabiduría, la cual, apasionada como es, había de encontrar una digna morada en sus escuelas, no por estar atenidas a un eclecticismo inopinado, sino precisamente por ser ardorosas.
Las recreaciones artísticas de lo que aconteció en aquella sociedad, a lo largo de su ajetreada historia, suelen dejar insatisfecho a quien las contempla, pues hacen gala innecesariamente de tópicos infundados. Un ejemplo. El año pasado, en Madrid, se exhibieron piezas helenísticas y romanas, que, provenientes del delta del Nilo, habían sido rescatadas del fondo del mar. Los textos de los paneles explicativos eran de este estilo: «El cristianismo acabó con las delicias de Canopo», «bajo la presión de los cristianos», «responsables de la destrucción del Serapeo», «estos fanáticos atacan los lugares de culto», «aldea aletargada alrededor de un convento de monjas».
Ante esas aseveraciones, que se van haciendo cada vez más frecuentes, la Iglesia copta no deja de repetir que ella ha devenido la legítima heredera de la espléndida cultura que floreció tanto en el Egipto faraónico como en el helenístico; es más, que pervive aún gracias a ella; que su lengua es el egipcio antiguo, combinado, en la escritura, con el alfabeto griego; que los términos «copto» y «egipcio» significan lo mismo, pues ambos derivan del griego aigypt(i)os, que es, a su vez, una corrupción fonética del egipcio Hak-ka-Ptah, que es como se denominaba a Menfis: casa o templo del espíritu de Ptah.
Todo ello hace que lectores, espectadores y consumidores de arte vayan adquiriendo mayor destreza en situarse ante lo que ven u oyen, y mantenerse impermeables frente a lo que per viam pulchritudinis intentan transfundirles escritores, cineastas y gestores culturales. Incluida la dramatización actual de la muerte de Hypatía, que, en la historia de la literatura, tiene ya un largo recorrido, siempre problemático por supuestamente provocador. Es de esperar que la actual eclosión del argumento responda al deseo vehemente de hacerle justicia a ella -y, de paso, a Catalina de Alejandría-, y no al de meter el dedo en el ojo de quien no tiene la culpa de lo que sucedió en Alejandría hace casi mil seiscientos años.
LA TELEVISIÓN POSTMODERNA: EL CINISMO A ESCENA
www.forumlibertas.com/La Firma
14/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La televisión postmoderna: el cinismo a escena
Una información libre y realmente independiente tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación en una sociedad democrática
Como indica Pierre Bourdieu, la televisión busca sucesos y, especialmente, busca ocultar mostrando. Esta contradicción resume el poder de la televisión y sus elecciones informativas y periodísticas. El mundo audiovisual pretende ser una radiografía de lo que pasa, pero en el fondo sólo lo es de la realidad televisada. El énfasis de presentar la realidad o bien como suceso o bien como espectáculo, impone un sensacionalismo en la producción del discurso público.
Lo propio de la televisión debería ser formar la opinión pública mediante una información libre y realmente independiente. Éste tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación de masas en una sociedad democrática. Pero no es así. Los efectos perversos de la comunicación, entendida como negocio o como control pasivo de la realidad por el Homo videns ejercen un efecto directo sobre la democracia y sobre la madurez política de los ciudadanos.
El drama de la televisión postmoderna es que ésta no sólo informa, sino que, sobre todo, se dedica al entretenimiento de las masas mediante la búsqueda de las audiencias. En esta búsqueda de cuotas de mercado, los programas supuestamente verdaderos son un nuevo tipo de espectáculo que tiene mucho éxito. La banalidad se emite de manera consciente e interesada por parte de sus productores y creadores. Se celebran falsos debates, con falsos invitados, imaginarias entrevistas o pastiches de todo tipo. Aparentemente todo es verdad, un reflejo claro, directo, nítido de la realidad social, pero en el fondo, es un circo donde los esperpentos hacen impunemente su número.
La televisión postmoderna cumple uno de los requisitos indispensables de la postmodernidad, a saber, el cinismo. El cinismo actual puede definirse como la radical pérdida de sinceridad. Se establece sobre la hipocresía. Un elemento indispensable de la actitud cínica es el descaro y la desfachatez. Todo el mundo parece ser muy sincero cuando cuenta sus penas, pero es sólo apariencia. La trivialidad y la banalidad, en cuanto actitudes propias de la cultura postmoderna, se difunden como parte esencial del nuevo entorno mediático.
Se genera un tipo de discurso en el que la desinformación e incluso la contrainformación se utilizan como parte principal del mensaje televisivo. Los debates-basura que singulariza esta televisión se convierten en un espectáculo donde cada uno tiene que representar bien su papel, como si se lo creyera de verdad. El mercenario mediático defiende como el sofista griego la idea que le impone el mejor postor. Da igual lo que sea. En este tipo de televisión, se ridiculiza al adversario hasta llevarlo a extremos grotescos.
He aquí otro de los éxitos de esta televisión de la postmodernidad: la manipulación de la audiencia mediante la confusión entre realidad y ficción. La incoherencia vuelve verosímil lo inverosímil, y absurdo lo que es lógico. Tal capacidad para difundir y trastocar las causas y fundamentos de lo que ocurre, y especialmente el embotamiento de los ciudadanos que quedan reducidos a ser audiencias pasivas e inconscientes, surge como el enorme problema de la democracia.
Una democracia legítima y no sólo legal, tiene que afrontar de manera directa y valiente la defensa de la objetividad y del conocimiento en profundidad de los fenómenos por parte de los ciudadanos. Necesitamos una nueva ética pública de carácter crítico y comprometido con la realidad. Esta nueva ética tendría que convertirse en la verdadera contribución a una política y comunicación emancipada de las servidumbres de nuestro tiempo.
14/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La televisión postmoderna: el cinismo a escena
Una información libre y realmente independiente tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación en una sociedad democrática
Como indica Pierre Bourdieu, la televisión busca sucesos y, especialmente, busca ocultar mostrando. Esta contradicción resume el poder de la televisión y sus elecciones informativas y periodísticas. El mundo audiovisual pretende ser una radiografía de lo que pasa, pero en el fondo sólo lo es de la realidad televisada. El énfasis de presentar la realidad o bien como suceso o bien como espectáculo, impone un sensacionalismo en la producción del discurso público.
Lo propio de la televisión debería ser formar la opinión pública mediante una información libre y realmente independiente. Éste tendría que ser el más alto sentido de los medios de comunicación de masas en una sociedad democrática. Pero no es así. Los efectos perversos de la comunicación, entendida como negocio o como control pasivo de la realidad por el Homo videns ejercen un efecto directo sobre la democracia y sobre la madurez política de los ciudadanos.
El drama de la televisión postmoderna es que ésta no sólo informa, sino que, sobre todo, se dedica al entretenimiento de las masas mediante la búsqueda de las audiencias. En esta búsqueda de cuotas de mercado, los programas supuestamente verdaderos son un nuevo tipo de espectáculo que tiene mucho éxito. La banalidad se emite de manera consciente e interesada por parte de sus productores y creadores. Se celebran falsos debates, con falsos invitados, imaginarias entrevistas o pastiches de todo tipo. Aparentemente todo es verdad, un reflejo claro, directo, nítido de la realidad social, pero en el fondo, es un circo donde los esperpentos hacen impunemente su número.
La televisión postmoderna cumple uno de los requisitos indispensables de la postmodernidad, a saber, el cinismo. El cinismo actual puede definirse como la radical pérdida de sinceridad. Se establece sobre la hipocresía. Un elemento indispensable de la actitud cínica es el descaro y la desfachatez. Todo el mundo parece ser muy sincero cuando cuenta sus penas, pero es sólo apariencia. La trivialidad y la banalidad, en cuanto actitudes propias de la cultura postmoderna, se difunden como parte esencial del nuevo entorno mediático.
Se genera un tipo de discurso en el que la desinformación e incluso la contrainformación se utilizan como parte principal del mensaje televisivo. Los debates-basura que singulariza esta televisión se convierten en un espectáculo donde cada uno tiene que representar bien su papel, como si se lo creyera de verdad. El mercenario mediático defiende como el sofista griego la idea que le impone el mejor postor. Da igual lo que sea. En este tipo de televisión, se ridiculiza al adversario hasta llevarlo a extremos grotescos.
He aquí otro de los éxitos de esta televisión de la postmodernidad: la manipulación de la audiencia mediante la confusión entre realidad y ficción. La incoherencia vuelve verosímil lo inverosímil, y absurdo lo que es lógico. Tal capacidad para difundir y trastocar las causas y fundamentos de lo que ocurre, y especialmente el embotamiento de los ciudadanos que quedan reducidos a ser audiencias pasivas e inconscientes, surge como el enorme problema de la democracia.
Una democracia legítima y no sólo legal, tiene que afrontar de manera directa y valiente la defensa de la objetividad y del conocimiento en profundidad de los fenómenos por parte de los ciudadanos. Necesitamos una nueva ética pública de carácter crítico y comprometido con la realidad. Esta nueva ética tendría que convertirse en la verdadera contribución a una política y comunicación emancipada de las servidumbres de nuestro tiempo.
LAS MIL MUERTES DE HIPATIA: COMO LA HISTORIA HA TRATADO A LA FILÓSOFA DE ALEJANDRÍA.
www.forumlibertas.com/Cultura
08/06/2009
Miguel Ángel García Olmo
Las mil muertes de Hipatia: cómo la historia ha tratado a la filósofa de Alejandría
La película de Alejandro Amenábar recupera una visión peculiar de esta sabia neoplatónica
Uno de los más perdurables reflejos condicionados que el progresismo ha desarrollado tras buscar la confrontación con el potente estímulo cristiano, ha sido el de la canonización laica e incluso la confección de un martirologio propio, evidentemente de carácter profano.
No caracterizan, qué duda cabe, a estos procesos de glorificación secular el apego a la realidad histórica ni el compromiso con la verdad que, sin embargo, obligan a la Iglesia —ligada insolublemente por los mandatos evangélicos— a rodear de infinitas cautelas, pesquisas, trámites jurídicos y protocolos canónicos de años o siglos cada una de sus santificaciones.
Perfectamente consciente de ello y en plena coherencia con su entraña relativista, el laicismo en sus variadas presentaciones (librepensador, marxista, anarquista, cientifista, francmasón, socialista, feminista, bon vivant…) sólo ha buscado en la exaltación de figuras de las que luego se adueña propagar su ideología.
Propaganda y demagogia no son objetivos que se compaginen fácilmente con la expresión veraz de los mil y un matices que hermosean y dotan de profundidad al lienzo de una vida, máxime si ésta es singular; mas esto queda fuera de la consideración de aquéllos cuya Weltanschauung cabe toda en el titular de un suplemento dominical o en un muestrario de lemas de megáfono y ripio.
Cuando el progresismo fabrica un mártir, el bel morir petrarquiano pasa a anegar toda la vida de la víctima y hasta su misma muerte, rebanando y volviendo casi inaccesible al conocimiento general la histórica realidad de su existencia, que suele ser harto más interesante que el arquetipo preparado para el incienso.
Absorbidos por la vulgata mediática y las peroratas de la enseñanza oficial, muy pocos y con gran esfuerzo llegan a preguntarse, verbigracia, por la trastienda de la muerte del inofensivo García Lorca que tan absurdo oprobio arrojó sobre la causa franquista. Con mayor esfuerzo aún ni entenderían por qué Miguel Hernández subió un peldaño más hacia su triste fin el día en que soltó en el palacio de Zabálburu, sede durante la guerra de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, aquello suyo de “aquí hay mucha puta y mucho hijo de puta”.
Ni tal vez esos mismos alcancen a comprender, si no visitan sin prisas Florencia, que el hoy mártir supremo de la ciencia frente al oscurantismo católico lleva siglos descansando en su mausoleo al abrigo de una artística iglesia. Un gran desconocimiento se proyecta a sabiendas sobre las figuras en cuestión, llegando en casos como el del Che a ensalzar a completos villanos.
De esto último no cabe afligirse: allá cada cual con lo que luce en su camiseta y en qué gris cadena decide insertarse; pero cuando la que se anula o deforma es una personalidad rica tronchada en la plenitud de su vida la idealización interesada se asemeja a una nueva muerte.
Hipatia según los autores antiguos
Dicen los antiguos que entre los siglos IV y V de nuestra era vivió en la más culta y agitada metrópoli del Imperio oriental la hija del científico Teón. Éste fue un académico de cuando el emperador Teodosio I, integrado en el Museo de Alejandría y que ha merecido un hueco en la historia de la ciencia por sus comentarios a Euclides y a Tolomeo. Estaba imbuido de la religiosidad pagana, pues como los demás matemáticos alejandrinos cultivó también los saberes ocultos, el hermetismo y la adivinación.
El viejo lexicón bizantino Suda, bajo la voz “Théōn”, enumera obras suyas de sugestivo título: Sobre las señales del cielo, la observación de las aves y el graznido de los cuervos, Sobre la salida del Can (constelación)…
Su hija Hipatia, en cambio, habiendo atendido con aprovechamiento a las enseñanzas de su progenitor hasta el punto de producir una obra personal de gran calidad científica, manifestaba desapego por los aspectos teúrgicos y cultuales de la gentilidad helénica, inclinándose en su lugar por la vivencia y la transmisión del platonismo. Y así se distinguió durante decenios entre sus conciudadanos de la gran urbe del Delta; cubierta con el tribon, austero hábito filosofal, recibía la veneración de sus discípulos y el respeto del resto de los griegos lo mismo paganos que bautizados, y su consejo era requerido incluso por las autoridades para la mejor gestión de los asuntos públicos.
Mas un infausto día de la Cuaresma de 415 en que Hipatia volvía a casa en su carruaje, fue sorprendida por una horda de cristianos iracundos quienes, tras arrastrarla al Caesareum de Alejandría y despojarla allí de su vestidura, la mataron con cascotes de teja (los inconformistas prefieren “afiladas conchas de moluscos”) y luego quemaron los restos de su cuerpo tras haberlo hecho pedazos. Debía de rondar entonces los sesenta años.
Hipatia según el mundo moderno
Los modernos, por su parte, exaltan a una Hipatia de la que afirman que también vivió y murió asesinada en la capital de los Ptolomeos y por las mismas fechas, pero bien podría ser otra enteramente ajena a aquélla de la que testimoniaron los antiguos. O tal vez su fantasma.
La Hipatia actual que decimos aparece como la bellísima directora de la Biblioteca alejandrina que encarna en su desafiante existencia los ideales de la autonomía científica, el progreso racional, la pervivencia de los saberes clásicos y la liberación de las mujeres (o cualesquiera de ellos por separado); militancia que pagó entregando su vida a las caníbales tinieblas cristianas, lo que hoy la convierte en mártir de la ciencia, el helenismo, la perspectiva de género o la combinación que se desee.
Esta nueva y popular Hipatia (mejor pondríamos Hypatia por servir a los designios del influjo anglosajón, hodierno faro cultural de Alejandría) parece en parte un subproducto de la copiosa novelería que la figura inspira, porque la narrativa en cualquier soporte constituye hoy día la fuente por excelencia de conocimiento y deleite.
Nos preguntamos si Sinesio, Olimpio, Herculiano y los demás alumnos de Hipatia, reconocerían a su reverenciada maestra en esta rutilante súper-mujer, o pensarían dolidos que los modernos hemos sofocado neciamente su recuerdo.
Sea lo que fuere, lo cierto es que la muerte moral de Hipatia —y su consiguiente resurrección como predecible alegoría ideológica— no ha sido una, sino muchas muertes, que se vienen sucediendo desde el siglo XVIII. De entre los que las han perpetrado destaca el gran Gibbon en su Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (1776-1789). La tesis que sostiene y vertebra esta monumental obra, que ve en el cristianismo al verdugo de la civilización clásica, conduce también a presentar a una Hipatia comprometida con los valores de la religión antigua y enseñando en Alejandría y hasta en Atenas (algo sobre lo que carecemos de testimonios).
Tomando pie de varias fuentes, pero sobre todo del relato de Damascio recogido en la citada Suda (Damascio fue un filósofo neoplatónico del siglo VI), Edward Gibbon imputa sobre la conciencia del santo patriarca cristiano —supuestamente devorado por la envidia y los celos— la responsabilidad última del asesinato de Hipatia, que «ha dejado una marca indeleble en la personalidad e integridad religiosa de Cirilo de Alejandría».
Este inseguro camino no lo traza solo el historiador inglés, sino que otros autores de su tiempo ya lo dejaron allanado en sus respectivas obras. Voltaire, sin ir más lejos: en su Diccionario Filosófico (1764) aparece un odioso San Cirilo azuzando a los fanáticos cristianos contra la filósofa, y el propio ilustrado de Fernay pidiendo a Dios cínicamente por la salvación de la pobre ánima de aquél. Voltaire contribuye también a crear el halo de voluptuosidad que envuelve la figura de Hipatia y su trágico destino.
Las fuentes sostienen de modo inequívoco (salvo alguna contradicción menor) que la hija de Teón se mantuvo virgen hasta su muerte, rubricando con la castidad perpetua su entrega al idealismo neoplatónico. Y debió de ser bella en su juventud, nadie lo duda, pero los relatos antiguos son sobrios a este respecto y, desde luego, excluyen cualquier connotación lúbrica del hecho de haber sido desvestida antes de caer bajo los óstraka, porque de los más fiables se desprende que Hipatia murió siendo una mujer mayor.
Voltaire, sin embargo, deja asomar tras una rijosa frase su alma machista y trivial: «Cuando se desnuda a mujeres hermosas no es para perpetrar matanzas», escribe. Decenios antes, en 1720, un John Toland había publicado su ensayo contra la memoria de San Cirilo y la Iglesia alejandrina donde se ensalza no sólo la sabiduría y la virtud de Hipatia, sino también su belleza excepcional; obra que, a su vez, motivó la réplica indignada de un Thomas Lewis en cuyo título se presenta a nuestra baqueteada heroína como «a Most Impudent School-Mistress of Alexandria»…
El siglo XIX no le irá a la zaga al de las Luces en su contribución a las metamorfosis de Hipatia y su catasterismo final (Hipatia, en efecto, es desde 1884 el asteroide nº 238); nuevamente desde Inglaterra el escritor anticatólico Charles Kingsley da a la imprenta su novela sobre la pensadora, y en los ambientes franceses circulan obras de Maurice Barrès o resuenan los versos de Leconte de Lisle deplorando el sacrificio de la platónica Afrodita a manos del «vil Galileo».
Ya en el XX, Bertrand Russell encabeza la turbamulta de autores que hasta hoy mismo protagonizarán la dudosa tarea de presentar a los distintos públicos una Hipatia extraña a sí misma. Para los aficionados a la ciencia divulgativa, por ejemplo, ella es ya una vieja conocida merced al impacto que en los ochenta tuvo la serie televisiva Cosmos, del astrónomo estadounidense Carl Sagan.
La semblanza que entonces hizo Sagan de Hipatia era sólo un trasunto —otro más— de la ideología cientifista y antirreligiosa de este popular profesor: sobredimensionada como lumbrera científica, su doloroso fin quedó asociado caprichosamente a la pérdida de su obra y a la de la propia Biblioteca de Alejandría. Todo por culpa del cerril patriarca que llegó a santo (seguramente por eso) y de un cristianismo incompatible con el conocimiento que descuajó el radiante árbol del saber clásico sumiendo al mundo en un sueño oscurantista del que tardaría mil años en despertar. Para volver a aturdirse —le faltó decir— tras la condena de Galileo…
No murió por “fanatismo cienciófobo”
Tantas y tan creativas “muertes” de Hipatia aguijando desde hace tres siglos la imaginación y los sentimientos de los amantes de la narrativa, no han podido menos de espolear también el innato sentido de la justicia. Como el de una autora reciente que encabeza su cuento breve con un título inquietantemente reivindicativo: Hipatia: ni perdón ni olvido.
Cosa distinta es que hayan estimulado también la razón —ausencia que cabría extrañar en un entorno que la diviniza y que se tiene por escrupulosamente crítico— y que a los porqués románticos, justicieros o retóricos haya seguido un verdadero deseo de conocer el contexto histórico, los hechos y sus íntimas conexiones causales para poder después juzgar en el más pleno y racional sentido de la palabra.
La muerte de Hipatia, la única y trágica que tuvo, no sobrevino por accidente, pero tampoco el recurso primario al “fanatismo cienciófobo” de los cristianos satisfaría ni de lejos ese deseo inteligible del que hablamos.
El entorno y las circunstancias que moldean todo desenlace humano debemos buscarlo, en este caso, en los sucesos que removieron Alejandría al menos desde dos o tres años antes del asesinato de la filósofa. Y tratar de conocerlos no nos aboca a ningún arduo esfuerzo arqueológico ni paleográfico, sino que contamos con circunspectos testimonios llegados del pasado y excelentes trabajos filológicos que los han ordenado y explicado tras décadas de humanismo, bibliotecas y estudio silencioso y constante.
Cirilo sucedió en el patriarcado de Alejandría a su tío materno, el animoso Teófilo, tres días después del fallecimiento de éste: el 18 de octubre de 412. La votación del pueblo fiel le prefirió (jeirotoneîn, a mano alzada, precisa el bizantino Nicéforo Calixto) frente a la candidatura del arcediano Timoteo, que estaba apoyado incluso por el jefe de la guarnición militar de Egipto.
El celo madrugador y la enérgica resolución de Cirilo en la defensa de las prerrogativas episcopales le revelaron como un nuevo Teófilo, para lo bueno y lo malo según algunos.
Lo primero que hizo fue contener la herejía en su archidiócesis desfondando el cisma novaciano (clausuras, requisas…). Y enseguida llegó el choque con la antigua y floreciente comunidad hebrea de Alejandría; pero en esto la estimación posterior y su comprensible hipersensibilidad hacia los brotes de antisemitismo no ha sabido ser justa con Cirilo.
Los publicistas judíos actuales demuestran una imprudente animadversión hacia esta figura cuando, como hace Werner Keller, cuentan sólo la parte que les conviene:
«Multitud de cristianos incitados por el arzobispo irrumpieron en el año 414 en las sinagogas y se apropiaron de ellas. Los judíos fueron expulsados de la ciudad que se había convertido en su patria. La chusma se apoderó de sus casas y de sus bienes. Sólo un miembro de la gran comunidad, Adamantius, un maestro de la ciencia de la medicina, se libró de la desgracia: se dejó bautizar. (…) Y el que Orestes [prefecto imperial de Alejandría] se atreviese a ponerse a favor de los judíos, por poco le cuesta la vida, pues los monjes del monte Nitra, cerca de Alejandría, asaltaron al prefecto, que fue gravemente herido por una pedrada» (Historia del pueblo judío, 1966).
El relato de Keller manifiesta sin embozo su absoluta dependencia del que en su día redactara un contemporáneo de los hechos: el jurista e historiador de Constantinopla Sócrates, luego apodado “Escolástico”. Su Historia eclesiástica tiende a ser distante y neutral, por estar su autor seguramente cercano a alguna corriente heterodoxa. Su imparcialidad no suele cuestionarse y su valor como fuente primaria lo corrobora la pléyade de autores que ha ido sobre sus pasos a veces demasiado servilmente.
Pues bien, es Sócrates Escolástico quien nos pone en antecedentes sobre cómo empezó aquel enésimo choque entre judíos y griegos —éstos ahora cristianos— de Alejandría. Era sábado, pero muchos hebreos prefirieron postergar su deber piadoso de meditar los preceptos de la Ley acudiendo en su lugar a los espectáculos que se ofrecían en la ciudad.
Orestes, flamante prefecto, aprovechaba en ese momento la concurrencia del teatro para dar publicidad a una serie de ordenanzas que acababa de promulgar. Entonces, ante la presencia entre la multitud de un tal Hiérax, maestro de escuela y seguidor entusiasta del obispo Cirilo, los judíos se alborotaron y empezaron a acusar sin pruebas a este Hiérax de venir únicamente a provocar una sedición.
Orestes, que ya veía con malos ojos los amagos del patriarca de consolidar su influencia invadiendo la esfera estatal, prestó oídos a las denuncias de los hebreos y ordenó prender y torturar a Hiérax allí mismo. Enterado del caso, Cirilo convocó a los notables de los judíos para advertirles que no toleraría nuevas insidias contra los cristianos, pero esto no hizo sino envalentonar más a la plebe mosaica que multiplicó sus golpes.
El peor de todos lo descargaron una noche en la que, tras haber acordado una señal con la que reconocerse entre sí, repartieron agentes por la ciudad para que alarmaran a los cristianos con el anuncio de que su iglesia principal estaba ardiendo. Aprovechando entonces el amparo de la oscuridad y el concurso de fieles que desde todos los barrios corrían a sofocar las pregonadas llamas, los hebreos cayeron sobre ellos causando una gran mortandad.
Las primeras luces del día revelaron el lastimero espectáculo de las calles salpicadas de cadáveres y, ante la falta de reacción del prefecto, Cirilo consintió entonces el saqueo de las propiedades de los judíos, ordenando luego su expulsión de la urbe en la que habían vivido y prosperado desde los tiempos del gran Alejandro.
Estudiosos de nuestro tiempo dudan de que se tratase de una verdadera diáspora masiva viendo exageración en este punto; en cualquier caso, el patriarca no hacía sino aplicar la pena prevista por el derecho romano vigente (Codex Theodosianus IX.10.1) ante la pasividad de un Orestes que eludía el cumplimiento de su deber.
La pérdida que para Alejandría supuso el quedar privada de un importante y productivo sector de población irritaba aún más, si cabe, al alto funcionario, que ya no quería oír hablar de arreglo alguno con el patriarca y los suyos. Ni siquiera atendió el sincero intento de éste de buscar una reconciliación rechazando el ejemplar de los Evangelios que Cirilo le había hecho llegar como prenda de paz y entendimiento.
La situación, pues, se había vuelto tan peligrosa que varios centenares de monjes abandonaron sus cenobios del cercano desierto de Nitria y bajaron a la ciudad para ponerse a disposición del arzobispo.
Quiso el azar que se cruzaran con el vehículo del prefecto al que empezaron a tildar a gritos de “sacrificador” y “helénico”; Orestes les contradecía medroso alegando que había recibido el bautismo de manos del patriarca de Constantinopla. Pero la tensión desatada impedía que se oyeran sus razones, hasta que un canto salió disparado del grupo de los monjes aterrizando en la imperial cabeza.
La aparatosa efusión de sangre movió a los alejandrinos a acudir en auxilio de su dignatario; dispersaron a los eremitas y detuvieron al autor del guijarrazo —un monje llamado Amonio—, al que inmediatamente condujeron a la presencia del propio Orestes.
El prefecto, cuya herida debía de ser más escandalosa que grave, interrogó primero al arrestado legalmente; pero los terribles tormentos que le infligió después dieron al traste con su vida. Cirilo enterró a Amonio en sagrado postulando para él los honores del martirio, mas la renuencia de parte de sus diocesanos, que no creían que el monje hubiese perecido víctima del odium fidei sino a resultas de su torpe acción, persuadió al obispo de olvidar su propósito. De todas formas, la reconciliación entre el gobernador y el prelado se percibió entonces como más improbable que nunca.
El conflicto con los paganos
Los tiempos de Diocleciano, Galerio y sus atroces persecuciones debieron de parecer muy lejanos a los cristianos del Imperio tras la promulgación en 380 de la constitución Cunctos populos, que establecía como credo oficial el catolicismo niceno.
Mucho desdoro se ha vertido sobre la memoria del tío y predecesor de Cirilo, el impetuoso patriarca Teófilo, por haber ordenado demoler en 391 el Templo de Serapis o Serapeo (que, en efecto, albergaba en sus dependencias los volúmenes provenientes de la antigua Biblioteca de Alejandría, pero de la destrucción ex professo de estos libros por parte de los seguidores del arzobispo no tenemos constancia).
En esto el prelado no hacía sino aplicar en su diócesis, no dudamos que con gusto, la política religiosa de Teodosio el Grande (un edicto de este mismo emperador, fechado al año siguiente, vedará definitivamente los cultos paganos).
Tampoco debió de sentir remordimiento el día en que purificó el Mitreo alejandrino, pues treinta años atrás —según nos informa Sócrates Escolástico en Historia eclesiástica III, 2— se habían descubierto allí macabros vestigios de sacrificios humanos cuya exhumación llenó de estupor a los cristianos y soliviantó a los “helenos” (paganos) siguiéndose, como era natural en la ciudad, un sangriento tumulto. Como recuerda la catedrática del King’s College Averil Cameron (El Bajo Imperio romano, 1993):
«En otro lugar de Oriente, en Apamea, el obispo había destruido el templo de Zeus ayudado por tropas del gobierno, en fecha tan temprana como el año 386, y Porfirio de Gaza obtuvo permiso para destruir el Marneion del mismo lugar en el año 402. Una ley dirigida al comes Orientis en el año 397 ordenaba utilizar la piedra de templos paganos destruidos para obras públicas».
Pero aunque públicamente en Alejandría las relaciones entre gentiles y miembros de la Iglesia estuvieran aderezadas con enfrentamientos no siempre exentos de violencia, en el día a día todo marchaba de forma más tolerable y parsimoniosa.
La escuela de Hipatia es todo un ejemplo. A recibir sus enseñanzas y nutrirse de su ciencia acudían jóvenes aristócratas de toda la región e incluso de provincias lejanas; unos eran paganos, otros cristianos, pero nada impedía que entre todos ellos y su maestra nacieran fuertes vínculos de afecto y mutua solicitud tanto o más fuertes que los de la sangre.
Esto puede parecer hipérbole a quien nunca haya examinado las cartas de Sinesio de Cirene, interesante personalidad y orgulloso discípulo de la filósofa, que se convertiría más tarde al cristianismo llegando incluso a obispo de Ptolemaida (Alta Libia); lo que nunca obstó para que, en la lejanía, añorase con hondo sentimiento los días pasados con Hipatia junto a sus condiscípulos y tratase de mantener un intenso contacto con ellos aunque fuese epistolar. Los elogios y alabanzas que dedica a su mentora son conmovedores, mas no por eso deja de tener también en alta estima a Teófilo, de quien recibió su consagración episcopal. Ambos son objeto de la devoción del sin par Sinesio, y así se lo manifiesta a Hipatia con toda naturalidad; aunque lo que le une a ésta es algo muy profundo que le mueve a admiración e imperecedera gratitud. Si algo tuvo de bueno su prematura muerte, fue que no llegó a conocer el sino final de su «madre, hermana, maestra, benefactora mía en todo».
Resumamos: Teófilo, ‘martillo de paganos’, respetó el trabajo científico y filosófico de Hipatia, así como su docencia privada y pública, guardándose de molestarla o de interferir en sus labores durante los años en que estuvo a cargo de la sede alejandrina. Y esto, se quiera o no, debió de quedar impreso en la mente de su fiel sobrino y sucesor Cirilo.
El fin de Hipatia
Las desavenencias entre Orestes y sus partidarios y Cirilo y los suyos han llegado al paroxismo y la ciudad vive dividida en la Cuaresma de 415. Un conciliábulo de cristianos febriles cree haber identificado el obstáculo que se opone a la concordia entre las dos personalidades, y decide removerlo por su cuenta descargando en él toda la rabia.
Saben que desde su llegada Orestes visita muy frecuentemente a la filósofa y se deja asesorar por ella en las labores de gobierno, lo cual tampoco era extraño pues lo hacían todos los señores de la cosa pública atraídos por el prestigio de Hipatia como consejera versada y clarividente. Acaudillados por un simple lector de nombre Pedro, salen decididos al encuentro de su enemiga.
El desgraciado resto ya lo sabemos. La muerte de Hipatia sacudió la ciudad y los informes llegaron pronto a la corte de Constantinopla, que respondía vacilante y con cautela; Orestes acabó por abandonar Alejandría para siempre. Los asesinos de la hija de Teón posiblemente habían hecho el razonamiento correcto: la estrategia de dureza e inexorable obstinación del prefecto, al fin y al cabo un recién llegado a la capital egipcia, sólo podía deberse a los consejos de Hipatia, su visible valedora.
Como sugiere Maria Dzielska, de la Universidad Jagellónica (Hipatia de Alejandría, 1996), la filósofa pudo haber abandonado su exquisita neutralidad para aglutinar un partido en el intento de frenar el creciente predominio político del arzobispo y sus parciales. Y no se trataría de una mera rivalidad entre cristianos y paganos, porque es casi seguro que en el partido secular militaban también cristianos como el propio Orestes.
Los antiguos condenaron el asesinato
En este sentido sí podría explicarse el ciego temor de los homicidas, pero mucho más atinado y decente que su torva medida expeditiva fue el reproche de los autores antiguos al que estos criminales se hicieron pronto acreedores: «Si hay algo enteramente ajeno a los que tienen los sentimientos de Cristo, eso son las muertes, las luchas y las cosas por el estilo» (Sócrates, Historia eclesiástica, VII, 15).
Además, el recuerdo de su hecho vil proyectó duraderas sombras sobre toda la asamblea de creyentes y sobre su santo patriarca: «Este asunto supuso no poca ignominia para Cirilo y la Iglesia de Alejandría», sentencia Sócrates en el mismo lugar.
Verdad es que, como constatan la historia y sus fedatarios y hasta en cierta medida reconocen los biógrafos modernos de la ciudad (p. ej., Lawrence Durrell en su Cuarteto de Alejandría), los alejandrinos siempre se señalaron por su indomable afición a las bullas y las algaradas sangrientas, entregándose a facciones y disturbios con cualquier excusa que se ofreciese.
Como oportunamente refiere Sócrates y luego Hesiquio de Mileto (historiador del siglo VI), los habitantes de Alejandría reservaron también para dos de sus obispos cristianos sendas muertes muy semejantes a la que dieron a la mujer filósofa: Jorge, sacado brutalmente de la iglesia en 361 tras los sucesos del Mitreo, luego atado a un camello, despedazado y quemados sus restos; y Proterio, cuyo cadáver acabó igualmente en el fuego en 457 tras haber sido arrastrado por las calles.
Pero esta importante matización no ha servido para que algún malintencionado escritor tardoantiguo y casi todos los modernos cejen en su afán de mancillar con el borrón de Hipatia la ejecutoria de un pastor teólogo de vida esforzada y ejemplar como fue Cirilo de Alejandría, venerado en Oriente y Occidente.
Incluso una autora ponderada y minuciosa como Dzielska revalida la misma ajada conclusión en su por otra parte estimable estudio, aunque para ello tenga que hacer una inverosímil lectura de cierta epístola de Sinesio a un Cirilo del que salta a la vista que no es nuestro personaje. Y quien dice Cirilo como chivo expiatorio, dice también la historia cristiana, bocado suculento del anacronismo antiguo y aceptado.
Con todo, será difícil lograr, por mucho que se siga rodando, telefilmando y novelando, que al menos para las personas cultas Hipatia deje algún día de ser la matemática, astrónoma y filósofa neoplatónica que fue para encarnar el rol de mártir de la ciencia como podría hacerlo un Lavoisier («La República no tiene necesidad de sabios ni de químicos», le aclaró el presidente del tribunal revolucionario mientras despachaba su ejecución).
O el de campeona inmolada de la emancipación femenina, como una Olimpia de Gouges sucumbiendo en la guillotina de su propia Revolución, o como cualquier mujer anónima aplastada por la furia anuladora de algún monstruo.
Epílogo
Con la muerte de Hipatia no concluyó nada que no fuera su propia y fascinante vida. Ni siquiera la escuela filosófica de Alejandría que, como muestra el profesor del alma mater valenciana Gonzalo Fernández, siguió suscitando figuras hasta su completa cristianización ya en pleno siglo VII.
Fue mucho antes del torcido hado que venció a esta intelectual que la viejas concepciones paganas habían dejado de ofrecer respuestas a los interrogantes de la gente; fue antes de su fin que el oráculo de Isaías («No penséis en lo antiguo, mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis?») y aquél otro del «Yo hago nuevas todas las cosas» empezaron a acampar en millones de corazones.
Y tampoco con esa muerte se abrieron majestuosas vías canópicas por las que marcharan triunfalmente los discípulos del Galileo exhibiendo los despojos del progreso y la razón. En los mismos años en que arrebataron la vida a Hipatia y en la misma África por su lado occidental, densos celajes se ciernen sobre los cristianos; diócesis enteras quedando huérfanas de sus pastores que huyen abrumados del terror vándalo.
Y en Hipona, junto a Cartago, resiste entre sus feligreses un anciano Agustín que, escribiendo bajo el shock de saber la Ciudad maestra de pueblos impíamente saqueada y a una nube de Alaricos prestos a cruzar el mar, se esfuerza por convencer al mundo de que la Historia tiene sentido y es de esperanza porque, pese a los misteriosos pesares, la guía y gobierna la Providencia.
Las mil muertes de Hipatia es un ensayo de Miguel Ángel García Olmo, doctor en Antropología y licenciado en Filología Clásica y Derecho, que ha sido citado en La Razón y extractado en Alfa y Omega. ForumLibertas lo publica en su integridad.
08/06/2009
Miguel Ángel García Olmo
Las mil muertes de Hipatia: cómo la historia ha tratado a la filósofa de Alejandría
La película de Alejandro Amenábar recupera una visión peculiar de esta sabia neoplatónica
Uno de los más perdurables reflejos condicionados que el progresismo ha desarrollado tras buscar la confrontación con el potente estímulo cristiano, ha sido el de la canonización laica e incluso la confección de un martirologio propio, evidentemente de carácter profano.
No caracterizan, qué duda cabe, a estos procesos de glorificación secular el apego a la realidad histórica ni el compromiso con la verdad que, sin embargo, obligan a la Iglesia —ligada insolublemente por los mandatos evangélicos— a rodear de infinitas cautelas, pesquisas, trámites jurídicos y protocolos canónicos de años o siglos cada una de sus santificaciones.
Perfectamente consciente de ello y en plena coherencia con su entraña relativista, el laicismo en sus variadas presentaciones (librepensador, marxista, anarquista, cientifista, francmasón, socialista, feminista, bon vivant…) sólo ha buscado en la exaltación de figuras de las que luego se adueña propagar su ideología.
Propaganda y demagogia no son objetivos que se compaginen fácilmente con la expresión veraz de los mil y un matices que hermosean y dotan de profundidad al lienzo de una vida, máxime si ésta es singular; mas esto queda fuera de la consideración de aquéllos cuya Weltanschauung cabe toda en el titular de un suplemento dominical o en un muestrario de lemas de megáfono y ripio.
Cuando el progresismo fabrica un mártir, el bel morir petrarquiano pasa a anegar toda la vida de la víctima y hasta su misma muerte, rebanando y volviendo casi inaccesible al conocimiento general la histórica realidad de su existencia, que suele ser harto más interesante que el arquetipo preparado para el incienso.
Absorbidos por la vulgata mediática y las peroratas de la enseñanza oficial, muy pocos y con gran esfuerzo llegan a preguntarse, verbigracia, por la trastienda de la muerte del inofensivo García Lorca que tan absurdo oprobio arrojó sobre la causa franquista. Con mayor esfuerzo aún ni entenderían por qué Miguel Hernández subió un peldaño más hacia su triste fin el día en que soltó en el palacio de Zabálburu, sede durante la guerra de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, aquello suyo de “aquí hay mucha puta y mucho hijo de puta”.
Ni tal vez esos mismos alcancen a comprender, si no visitan sin prisas Florencia, que el hoy mártir supremo de la ciencia frente al oscurantismo católico lleva siglos descansando en su mausoleo al abrigo de una artística iglesia. Un gran desconocimiento se proyecta a sabiendas sobre las figuras en cuestión, llegando en casos como el del Che a ensalzar a completos villanos.
De esto último no cabe afligirse: allá cada cual con lo que luce en su camiseta y en qué gris cadena decide insertarse; pero cuando la que se anula o deforma es una personalidad rica tronchada en la plenitud de su vida la idealización interesada se asemeja a una nueva muerte.
Hipatia según los autores antiguos
Dicen los antiguos que entre los siglos IV y V de nuestra era vivió en la más culta y agitada metrópoli del Imperio oriental la hija del científico Teón. Éste fue un académico de cuando el emperador Teodosio I, integrado en el Museo de Alejandría y que ha merecido un hueco en la historia de la ciencia por sus comentarios a Euclides y a Tolomeo. Estaba imbuido de la religiosidad pagana, pues como los demás matemáticos alejandrinos cultivó también los saberes ocultos, el hermetismo y la adivinación.
El viejo lexicón bizantino Suda, bajo la voz “Théōn”, enumera obras suyas de sugestivo título: Sobre las señales del cielo, la observación de las aves y el graznido de los cuervos, Sobre la salida del Can (constelación)…
Su hija Hipatia, en cambio, habiendo atendido con aprovechamiento a las enseñanzas de su progenitor hasta el punto de producir una obra personal de gran calidad científica, manifestaba desapego por los aspectos teúrgicos y cultuales de la gentilidad helénica, inclinándose en su lugar por la vivencia y la transmisión del platonismo. Y así se distinguió durante decenios entre sus conciudadanos de la gran urbe del Delta; cubierta con el tribon, austero hábito filosofal, recibía la veneración de sus discípulos y el respeto del resto de los griegos lo mismo paganos que bautizados, y su consejo era requerido incluso por las autoridades para la mejor gestión de los asuntos públicos.
Mas un infausto día de la Cuaresma de 415 en que Hipatia volvía a casa en su carruaje, fue sorprendida por una horda de cristianos iracundos quienes, tras arrastrarla al Caesareum de Alejandría y despojarla allí de su vestidura, la mataron con cascotes de teja (los inconformistas prefieren “afiladas conchas de moluscos”) y luego quemaron los restos de su cuerpo tras haberlo hecho pedazos. Debía de rondar entonces los sesenta años.
Hipatia según el mundo moderno
Los modernos, por su parte, exaltan a una Hipatia de la que afirman que también vivió y murió asesinada en la capital de los Ptolomeos y por las mismas fechas, pero bien podría ser otra enteramente ajena a aquélla de la que testimoniaron los antiguos. O tal vez su fantasma.
La Hipatia actual que decimos aparece como la bellísima directora de la Biblioteca alejandrina que encarna en su desafiante existencia los ideales de la autonomía científica, el progreso racional, la pervivencia de los saberes clásicos y la liberación de las mujeres (o cualesquiera de ellos por separado); militancia que pagó entregando su vida a las caníbales tinieblas cristianas, lo que hoy la convierte en mártir de la ciencia, el helenismo, la perspectiva de género o la combinación que se desee.
Esta nueva y popular Hipatia (mejor pondríamos Hypatia por servir a los designios del influjo anglosajón, hodierno faro cultural de Alejandría) parece en parte un subproducto de la copiosa novelería que la figura inspira, porque la narrativa en cualquier soporte constituye hoy día la fuente por excelencia de conocimiento y deleite.
Nos preguntamos si Sinesio, Olimpio, Herculiano y los demás alumnos de Hipatia, reconocerían a su reverenciada maestra en esta rutilante súper-mujer, o pensarían dolidos que los modernos hemos sofocado neciamente su recuerdo.
Sea lo que fuere, lo cierto es que la muerte moral de Hipatia —y su consiguiente resurrección como predecible alegoría ideológica— no ha sido una, sino muchas muertes, que se vienen sucediendo desde el siglo XVIII. De entre los que las han perpetrado destaca el gran Gibbon en su Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (1776-1789). La tesis que sostiene y vertebra esta monumental obra, que ve en el cristianismo al verdugo de la civilización clásica, conduce también a presentar a una Hipatia comprometida con los valores de la religión antigua y enseñando en Alejandría y hasta en Atenas (algo sobre lo que carecemos de testimonios).
Tomando pie de varias fuentes, pero sobre todo del relato de Damascio recogido en la citada Suda (Damascio fue un filósofo neoplatónico del siglo VI), Edward Gibbon imputa sobre la conciencia del santo patriarca cristiano —supuestamente devorado por la envidia y los celos— la responsabilidad última del asesinato de Hipatia, que «ha dejado una marca indeleble en la personalidad e integridad religiosa de Cirilo de Alejandría».
Este inseguro camino no lo traza solo el historiador inglés, sino que otros autores de su tiempo ya lo dejaron allanado en sus respectivas obras. Voltaire, sin ir más lejos: en su Diccionario Filosófico (1764) aparece un odioso San Cirilo azuzando a los fanáticos cristianos contra la filósofa, y el propio ilustrado de Fernay pidiendo a Dios cínicamente por la salvación de la pobre ánima de aquél. Voltaire contribuye también a crear el halo de voluptuosidad que envuelve la figura de Hipatia y su trágico destino.
Las fuentes sostienen de modo inequívoco (salvo alguna contradicción menor) que la hija de Teón se mantuvo virgen hasta su muerte, rubricando con la castidad perpetua su entrega al idealismo neoplatónico. Y debió de ser bella en su juventud, nadie lo duda, pero los relatos antiguos son sobrios a este respecto y, desde luego, excluyen cualquier connotación lúbrica del hecho de haber sido desvestida antes de caer bajo los óstraka, porque de los más fiables se desprende que Hipatia murió siendo una mujer mayor.
Voltaire, sin embargo, deja asomar tras una rijosa frase su alma machista y trivial: «Cuando se desnuda a mujeres hermosas no es para perpetrar matanzas», escribe. Decenios antes, en 1720, un John Toland había publicado su ensayo contra la memoria de San Cirilo y la Iglesia alejandrina donde se ensalza no sólo la sabiduría y la virtud de Hipatia, sino también su belleza excepcional; obra que, a su vez, motivó la réplica indignada de un Thomas Lewis en cuyo título se presenta a nuestra baqueteada heroína como «a Most Impudent School-Mistress of Alexandria»…
El siglo XIX no le irá a la zaga al de las Luces en su contribución a las metamorfosis de Hipatia y su catasterismo final (Hipatia, en efecto, es desde 1884 el asteroide nº 238); nuevamente desde Inglaterra el escritor anticatólico Charles Kingsley da a la imprenta su novela sobre la pensadora, y en los ambientes franceses circulan obras de Maurice Barrès o resuenan los versos de Leconte de Lisle deplorando el sacrificio de la platónica Afrodita a manos del «vil Galileo».
Ya en el XX, Bertrand Russell encabeza la turbamulta de autores que hasta hoy mismo protagonizarán la dudosa tarea de presentar a los distintos públicos una Hipatia extraña a sí misma. Para los aficionados a la ciencia divulgativa, por ejemplo, ella es ya una vieja conocida merced al impacto que en los ochenta tuvo la serie televisiva Cosmos, del astrónomo estadounidense Carl Sagan.
La semblanza que entonces hizo Sagan de Hipatia era sólo un trasunto —otro más— de la ideología cientifista y antirreligiosa de este popular profesor: sobredimensionada como lumbrera científica, su doloroso fin quedó asociado caprichosamente a la pérdida de su obra y a la de la propia Biblioteca de Alejandría. Todo por culpa del cerril patriarca que llegó a santo (seguramente por eso) y de un cristianismo incompatible con el conocimiento que descuajó el radiante árbol del saber clásico sumiendo al mundo en un sueño oscurantista del que tardaría mil años en despertar. Para volver a aturdirse —le faltó decir— tras la condena de Galileo…
No murió por “fanatismo cienciófobo”
Tantas y tan creativas “muertes” de Hipatia aguijando desde hace tres siglos la imaginación y los sentimientos de los amantes de la narrativa, no han podido menos de espolear también el innato sentido de la justicia. Como el de una autora reciente que encabeza su cuento breve con un título inquietantemente reivindicativo: Hipatia: ni perdón ni olvido.
Cosa distinta es que hayan estimulado también la razón —ausencia que cabría extrañar en un entorno que la diviniza y que se tiene por escrupulosamente crítico— y que a los porqués románticos, justicieros o retóricos haya seguido un verdadero deseo de conocer el contexto histórico, los hechos y sus íntimas conexiones causales para poder después juzgar en el más pleno y racional sentido de la palabra.
La muerte de Hipatia, la única y trágica que tuvo, no sobrevino por accidente, pero tampoco el recurso primario al “fanatismo cienciófobo” de los cristianos satisfaría ni de lejos ese deseo inteligible del que hablamos.
El entorno y las circunstancias que moldean todo desenlace humano debemos buscarlo, en este caso, en los sucesos que removieron Alejandría al menos desde dos o tres años antes del asesinato de la filósofa. Y tratar de conocerlos no nos aboca a ningún arduo esfuerzo arqueológico ni paleográfico, sino que contamos con circunspectos testimonios llegados del pasado y excelentes trabajos filológicos que los han ordenado y explicado tras décadas de humanismo, bibliotecas y estudio silencioso y constante.
Cirilo sucedió en el patriarcado de Alejandría a su tío materno, el animoso Teófilo, tres días después del fallecimiento de éste: el 18 de octubre de 412. La votación del pueblo fiel le prefirió (jeirotoneîn, a mano alzada, precisa el bizantino Nicéforo Calixto) frente a la candidatura del arcediano Timoteo, que estaba apoyado incluso por el jefe de la guarnición militar de Egipto.
El celo madrugador y la enérgica resolución de Cirilo en la defensa de las prerrogativas episcopales le revelaron como un nuevo Teófilo, para lo bueno y lo malo según algunos.
Lo primero que hizo fue contener la herejía en su archidiócesis desfondando el cisma novaciano (clausuras, requisas…). Y enseguida llegó el choque con la antigua y floreciente comunidad hebrea de Alejandría; pero en esto la estimación posterior y su comprensible hipersensibilidad hacia los brotes de antisemitismo no ha sabido ser justa con Cirilo.
Los publicistas judíos actuales demuestran una imprudente animadversión hacia esta figura cuando, como hace Werner Keller, cuentan sólo la parte que les conviene:
«Multitud de cristianos incitados por el arzobispo irrumpieron en el año 414 en las sinagogas y se apropiaron de ellas. Los judíos fueron expulsados de la ciudad que se había convertido en su patria. La chusma se apoderó de sus casas y de sus bienes. Sólo un miembro de la gran comunidad, Adamantius, un maestro de la ciencia de la medicina, se libró de la desgracia: se dejó bautizar. (…) Y el que Orestes [prefecto imperial de Alejandría] se atreviese a ponerse a favor de los judíos, por poco le cuesta la vida, pues los monjes del monte Nitra, cerca de Alejandría, asaltaron al prefecto, que fue gravemente herido por una pedrada» (Historia del pueblo judío, 1966).
El relato de Keller manifiesta sin embozo su absoluta dependencia del que en su día redactara un contemporáneo de los hechos: el jurista e historiador de Constantinopla Sócrates, luego apodado “Escolástico”. Su Historia eclesiástica tiende a ser distante y neutral, por estar su autor seguramente cercano a alguna corriente heterodoxa. Su imparcialidad no suele cuestionarse y su valor como fuente primaria lo corrobora la pléyade de autores que ha ido sobre sus pasos a veces demasiado servilmente.
Pues bien, es Sócrates Escolástico quien nos pone en antecedentes sobre cómo empezó aquel enésimo choque entre judíos y griegos —éstos ahora cristianos— de Alejandría. Era sábado, pero muchos hebreos prefirieron postergar su deber piadoso de meditar los preceptos de la Ley acudiendo en su lugar a los espectáculos que se ofrecían en la ciudad.
Orestes, flamante prefecto, aprovechaba en ese momento la concurrencia del teatro para dar publicidad a una serie de ordenanzas que acababa de promulgar. Entonces, ante la presencia entre la multitud de un tal Hiérax, maestro de escuela y seguidor entusiasta del obispo Cirilo, los judíos se alborotaron y empezaron a acusar sin pruebas a este Hiérax de venir únicamente a provocar una sedición.
Orestes, que ya veía con malos ojos los amagos del patriarca de consolidar su influencia invadiendo la esfera estatal, prestó oídos a las denuncias de los hebreos y ordenó prender y torturar a Hiérax allí mismo. Enterado del caso, Cirilo convocó a los notables de los judíos para advertirles que no toleraría nuevas insidias contra los cristianos, pero esto no hizo sino envalentonar más a la plebe mosaica que multiplicó sus golpes.
El peor de todos lo descargaron una noche en la que, tras haber acordado una señal con la que reconocerse entre sí, repartieron agentes por la ciudad para que alarmaran a los cristianos con el anuncio de que su iglesia principal estaba ardiendo. Aprovechando entonces el amparo de la oscuridad y el concurso de fieles que desde todos los barrios corrían a sofocar las pregonadas llamas, los hebreos cayeron sobre ellos causando una gran mortandad.
Las primeras luces del día revelaron el lastimero espectáculo de las calles salpicadas de cadáveres y, ante la falta de reacción del prefecto, Cirilo consintió entonces el saqueo de las propiedades de los judíos, ordenando luego su expulsión de la urbe en la que habían vivido y prosperado desde los tiempos del gran Alejandro.
Estudiosos de nuestro tiempo dudan de que se tratase de una verdadera diáspora masiva viendo exageración en este punto; en cualquier caso, el patriarca no hacía sino aplicar la pena prevista por el derecho romano vigente (Codex Theodosianus IX.10.1) ante la pasividad de un Orestes que eludía el cumplimiento de su deber.
La pérdida que para Alejandría supuso el quedar privada de un importante y productivo sector de población irritaba aún más, si cabe, al alto funcionario, que ya no quería oír hablar de arreglo alguno con el patriarca y los suyos. Ni siquiera atendió el sincero intento de éste de buscar una reconciliación rechazando el ejemplar de los Evangelios que Cirilo le había hecho llegar como prenda de paz y entendimiento.
La situación, pues, se había vuelto tan peligrosa que varios centenares de monjes abandonaron sus cenobios del cercano desierto de Nitria y bajaron a la ciudad para ponerse a disposición del arzobispo.
Quiso el azar que se cruzaran con el vehículo del prefecto al que empezaron a tildar a gritos de “sacrificador” y “helénico”; Orestes les contradecía medroso alegando que había recibido el bautismo de manos del patriarca de Constantinopla. Pero la tensión desatada impedía que se oyeran sus razones, hasta que un canto salió disparado del grupo de los monjes aterrizando en la imperial cabeza.
La aparatosa efusión de sangre movió a los alejandrinos a acudir en auxilio de su dignatario; dispersaron a los eremitas y detuvieron al autor del guijarrazo —un monje llamado Amonio—, al que inmediatamente condujeron a la presencia del propio Orestes.
El prefecto, cuya herida debía de ser más escandalosa que grave, interrogó primero al arrestado legalmente; pero los terribles tormentos que le infligió después dieron al traste con su vida. Cirilo enterró a Amonio en sagrado postulando para él los honores del martirio, mas la renuencia de parte de sus diocesanos, que no creían que el monje hubiese perecido víctima del odium fidei sino a resultas de su torpe acción, persuadió al obispo de olvidar su propósito. De todas formas, la reconciliación entre el gobernador y el prelado se percibió entonces como más improbable que nunca.
El conflicto con los paganos
Los tiempos de Diocleciano, Galerio y sus atroces persecuciones debieron de parecer muy lejanos a los cristianos del Imperio tras la promulgación en 380 de la constitución Cunctos populos, que establecía como credo oficial el catolicismo niceno.
Mucho desdoro se ha vertido sobre la memoria del tío y predecesor de Cirilo, el impetuoso patriarca Teófilo, por haber ordenado demoler en 391 el Templo de Serapis o Serapeo (que, en efecto, albergaba en sus dependencias los volúmenes provenientes de la antigua Biblioteca de Alejandría, pero de la destrucción ex professo de estos libros por parte de los seguidores del arzobispo no tenemos constancia).
En esto el prelado no hacía sino aplicar en su diócesis, no dudamos que con gusto, la política religiosa de Teodosio el Grande (un edicto de este mismo emperador, fechado al año siguiente, vedará definitivamente los cultos paganos).
Tampoco debió de sentir remordimiento el día en que purificó el Mitreo alejandrino, pues treinta años atrás —según nos informa Sócrates Escolástico en Historia eclesiástica III, 2— se habían descubierto allí macabros vestigios de sacrificios humanos cuya exhumación llenó de estupor a los cristianos y soliviantó a los “helenos” (paganos) siguiéndose, como era natural en la ciudad, un sangriento tumulto. Como recuerda la catedrática del King’s College Averil Cameron (El Bajo Imperio romano, 1993):
«En otro lugar de Oriente, en Apamea, el obispo había destruido el templo de Zeus ayudado por tropas del gobierno, en fecha tan temprana como el año 386, y Porfirio de Gaza obtuvo permiso para destruir el Marneion del mismo lugar en el año 402. Una ley dirigida al comes Orientis en el año 397 ordenaba utilizar la piedra de templos paganos destruidos para obras públicas».
Pero aunque públicamente en Alejandría las relaciones entre gentiles y miembros de la Iglesia estuvieran aderezadas con enfrentamientos no siempre exentos de violencia, en el día a día todo marchaba de forma más tolerable y parsimoniosa.
La escuela de Hipatia es todo un ejemplo. A recibir sus enseñanzas y nutrirse de su ciencia acudían jóvenes aristócratas de toda la región e incluso de provincias lejanas; unos eran paganos, otros cristianos, pero nada impedía que entre todos ellos y su maestra nacieran fuertes vínculos de afecto y mutua solicitud tanto o más fuertes que los de la sangre.
Esto puede parecer hipérbole a quien nunca haya examinado las cartas de Sinesio de Cirene, interesante personalidad y orgulloso discípulo de la filósofa, que se convertiría más tarde al cristianismo llegando incluso a obispo de Ptolemaida (Alta Libia); lo que nunca obstó para que, en la lejanía, añorase con hondo sentimiento los días pasados con Hipatia junto a sus condiscípulos y tratase de mantener un intenso contacto con ellos aunque fuese epistolar. Los elogios y alabanzas que dedica a su mentora son conmovedores, mas no por eso deja de tener también en alta estima a Teófilo, de quien recibió su consagración episcopal. Ambos son objeto de la devoción del sin par Sinesio, y así se lo manifiesta a Hipatia con toda naturalidad; aunque lo que le une a ésta es algo muy profundo que le mueve a admiración e imperecedera gratitud. Si algo tuvo de bueno su prematura muerte, fue que no llegó a conocer el sino final de su «madre, hermana, maestra, benefactora mía en todo».
Resumamos: Teófilo, ‘martillo de paganos’, respetó el trabajo científico y filosófico de Hipatia, así como su docencia privada y pública, guardándose de molestarla o de interferir en sus labores durante los años en que estuvo a cargo de la sede alejandrina. Y esto, se quiera o no, debió de quedar impreso en la mente de su fiel sobrino y sucesor Cirilo.
El fin de Hipatia
Las desavenencias entre Orestes y sus partidarios y Cirilo y los suyos han llegado al paroxismo y la ciudad vive dividida en la Cuaresma de 415. Un conciliábulo de cristianos febriles cree haber identificado el obstáculo que se opone a la concordia entre las dos personalidades, y decide removerlo por su cuenta descargando en él toda la rabia.
Saben que desde su llegada Orestes visita muy frecuentemente a la filósofa y se deja asesorar por ella en las labores de gobierno, lo cual tampoco era extraño pues lo hacían todos los señores de la cosa pública atraídos por el prestigio de Hipatia como consejera versada y clarividente. Acaudillados por un simple lector de nombre Pedro, salen decididos al encuentro de su enemiga.
El desgraciado resto ya lo sabemos. La muerte de Hipatia sacudió la ciudad y los informes llegaron pronto a la corte de Constantinopla, que respondía vacilante y con cautela; Orestes acabó por abandonar Alejandría para siempre. Los asesinos de la hija de Teón posiblemente habían hecho el razonamiento correcto: la estrategia de dureza e inexorable obstinación del prefecto, al fin y al cabo un recién llegado a la capital egipcia, sólo podía deberse a los consejos de Hipatia, su visible valedora.
Como sugiere Maria Dzielska, de la Universidad Jagellónica (Hipatia de Alejandría, 1996), la filósofa pudo haber abandonado su exquisita neutralidad para aglutinar un partido en el intento de frenar el creciente predominio político del arzobispo y sus parciales. Y no se trataría de una mera rivalidad entre cristianos y paganos, porque es casi seguro que en el partido secular militaban también cristianos como el propio Orestes.
Los antiguos condenaron el asesinato
En este sentido sí podría explicarse el ciego temor de los homicidas, pero mucho más atinado y decente que su torva medida expeditiva fue el reproche de los autores antiguos al que estos criminales se hicieron pronto acreedores: «Si hay algo enteramente ajeno a los que tienen los sentimientos de Cristo, eso son las muertes, las luchas y las cosas por el estilo» (Sócrates, Historia eclesiástica, VII, 15).
Además, el recuerdo de su hecho vil proyectó duraderas sombras sobre toda la asamblea de creyentes y sobre su santo patriarca: «Este asunto supuso no poca ignominia para Cirilo y la Iglesia de Alejandría», sentencia Sócrates en el mismo lugar.
Verdad es que, como constatan la historia y sus fedatarios y hasta en cierta medida reconocen los biógrafos modernos de la ciudad (p. ej., Lawrence Durrell en su Cuarteto de Alejandría), los alejandrinos siempre se señalaron por su indomable afición a las bullas y las algaradas sangrientas, entregándose a facciones y disturbios con cualquier excusa que se ofreciese.
Como oportunamente refiere Sócrates y luego Hesiquio de Mileto (historiador del siglo VI), los habitantes de Alejandría reservaron también para dos de sus obispos cristianos sendas muertes muy semejantes a la que dieron a la mujer filósofa: Jorge, sacado brutalmente de la iglesia en 361 tras los sucesos del Mitreo, luego atado a un camello, despedazado y quemados sus restos; y Proterio, cuyo cadáver acabó igualmente en el fuego en 457 tras haber sido arrastrado por las calles.
Pero esta importante matización no ha servido para que algún malintencionado escritor tardoantiguo y casi todos los modernos cejen en su afán de mancillar con el borrón de Hipatia la ejecutoria de un pastor teólogo de vida esforzada y ejemplar como fue Cirilo de Alejandría, venerado en Oriente y Occidente.
Incluso una autora ponderada y minuciosa como Dzielska revalida la misma ajada conclusión en su por otra parte estimable estudio, aunque para ello tenga que hacer una inverosímil lectura de cierta epístola de Sinesio a un Cirilo del que salta a la vista que no es nuestro personaje. Y quien dice Cirilo como chivo expiatorio, dice también la historia cristiana, bocado suculento del anacronismo antiguo y aceptado.
Con todo, será difícil lograr, por mucho que se siga rodando, telefilmando y novelando, que al menos para las personas cultas Hipatia deje algún día de ser la matemática, astrónoma y filósofa neoplatónica que fue para encarnar el rol de mártir de la ciencia como podría hacerlo un Lavoisier («La República no tiene necesidad de sabios ni de químicos», le aclaró el presidente del tribunal revolucionario mientras despachaba su ejecución).
O el de campeona inmolada de la emancipación femenina, como una Olimpia de Gouges sucumbiendo en la guillotina de su propia Revolución, o como cualquier mujer anónima aplastada por la furia anuladora de algún monstruo.
Epílogo
Con la muerte de Hipatia no concluyó nada que no fuera su propia y fascinante vida. Ni siquiera la escuela filosófica de Alejandría que, como muestra el profesor del alma mater valenciana Gonzalo Fernández, siguió suscitando figuras hasta su completa cristianización ya en pleno siglo VII.
Fue mucho antes del torcido hado que venció a esta intelectual que la viejas concepciones paganas habían dejado de ofrecer respuestas a los interrogantes de la gente; fue antes de su fin que el oráculo de Isaías («No penséis en lo antiguo, mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis?») y aquél otro del «Yo hago nuevas todas las cosas» empezaron a acampar en millones de corazones.
Y tampoco con esa muerte se abrieron majestuosas vías canópicas por las que marcharan triunfalmente los discípulos del Galileo exhibiendo los despojos del progreso y la razón. En los mismos años en que arrebataron la vida a Hipatia y en la misma África por su lado occidental, densos celajes se ciernen sobre los cristianos; diócesis enteras quedando huérfanas de sus pastores que huyen abrumados del terror vándalo.
Y en Hipona, junto a Cartago, resiste entre sus feligreses un anciano Agustín que, escribiendo bajo el shock de saber la Ciudad maestra de pueblos impíamente saqueada y a una nube de Alaricos prestos a cruzar el mar, se esfuerza por convencer al mundo de que la Historia tiene sentido y es de esperanza porque, pese a los misteriosos pesares, la guía y gobierna la Providencia.
Las mil muertes de Hipatia es un ensayo de Miguel Ángel García Olmo, doctor en Antropología y licenciado en Filología Clásica y Derecho, que ha sido citado en La Razón y extractado en Alfa y Omega. ForumLibertas lo publica en su integridad.
LOS TRES ENGAÑOS DE LA PELÍCULA "ÁGORA" DE ALEJANDRO DE AMENÁBAR
www.forumlibertas.com/Cultura
05/10/2009
Los tres engaños de la película 'Ágora' de Alejandro Amenábar
La muerte de Hipatia de Alejandría ha querido ser vista por sectores anticristianos como la de una ‘mártir de la ciencia’; Amenábar mezcla cine histórico con ideología moderna
Ágora es la nueva película del director español Alejandro Amenábar. En ella aborda la vida de Hipatia, filósofa y maestra neoplatónica y la primera matemática mujer de la que se tiene constancia en la Historia. Nació en Alejandría entre el 355 o el 370 d.C. y destacó en Matemáticas y en Astronomía además de ser directora de la famosa Biblioteca de la urbe.
Hipatia educó a una selecta escuela de aristócratas cristianos y paganos y su asesinato se produjo en el marco del advenimiento del apogeo del cristianismo, el declinante paganismo y las luchas políticas entre las distintas facciones de la Iglesia.
Desde la época de la Ilustración la filósofa ha querido ser presentada como una presunta ‘mártir de la ciencia’ y símbolo del fin del pensamiento clásico ante el avance del Cristianismo. Sin embargo, en la actualidad se destaca que su asesinato fue un caso excepcional y que, de hecho, la Escuela neoplatónica alejandrina perduró hasta el siglo VII. Hipatia era miembro y líder de la Escuela a comienzos del siglo V.
Ideología anticristiana
Alejandro Amenábar engaña cuando modifica la realidad de acuerdo a su ideología que es anticristiana. Lo demostró falseando los hechos en su anterior producción: Mar adentro y lo hace ahora en Ágora.
En Mar adentro el director español hizo un falseamiento ético y estético de una realidad compleja y extrema como es la vida de un tetraplégico. Un contrapunto al tratamiento sobre la eutanasia la encontraríamos en la película de Clint Eastwood Million Dolar Baby en la que se reconoce una evolución y un proceso en el tratamiento de la muerte provocada como la solución a una vida considerada indigna por el propio portador.
Amenábar narra la vida y la muerte de Hipatia desde una perspectiva que no revelan los textos clásicos que hablan de esta filósofa neoplatónica. Los tres puntos más destacables de la manipulación que realiza el filme son los siguientes:
1.- Cuando Hipatia murió contaba con entre 45 y 60 años de edad dependiendo de su fecha de nacimiento de la que no se tienen datos precisos. Por lo tanto, la filósofa no murió joven como se da a entender en la producción. Es evidente que el director busca ensalzar un mito y propone una Hipatia joven para agravar las circunstancias de su muerte.
De esa forma se pretende realizar la canonización laica de Hipatia e incluso la confección de un martirio propio de carácter profano.
2.- En Alejandría se sucedían las luchas internas entre facciones (con cristianos, judíos y paganos a menudo mezclados en los mismos grupos) a lo largo de toda la historia de la ciudad. Los cristianos no atacaron la “civilizada Hipatia” en los términos en los que lo plantea la película sino que se trataba de luchas entre hordas de multitudes que actuaban sin control.
La muchedumbre que asesinó a Hipatia no está cercana al concepto de muerte refinada y fría que sugieren algunos autores, sino que el hecho está enmarcado en el tumulto callejero que en Alejandría practicaron judíos, paganos y cristianos, contra los otros y contra ellos mismos. En estas circunstancias de muerte violenta y descuartizamiento después, también murieron obispos en diversas algaradas.
3.- La escuela neoplatónica pagana –no atea, los neoplatónicos eran monoteístas- de la que formaba parte Hipatia duró en Alejandría hasta el siglo VII. En la famosa escuela matemática de Alejandría convivían alumnos de tradición neoplatónica y cristiana hasta su desaparición. Esto desmiente el hecho de que el Cristianismo acabara con la tradición clásica y que Hipatia se erigiera en símbolo de su fin. Los dos siglos posteriores a su muerte el neoplatonismo pagano siguió su curso poco a poco apagado por el surgimiento de un Cristianismo imperante.
De hecho Constantino no suprimió las religiones que no fueran la cristiana cuando llegó al poder sino que suprimió la prohibición del cristianismo que existía. En los siglos posteriores, la expansión de la religión cristiana no significará la extinción de la sabiduría clásica a pesar de que se quieran realizar lecturas sesgadas y manipuladas en pro de ideologías.
sábado, 3 de octubre de 2009
DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN SER HUMANO
Tomado de www.arvo.net
DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN NUEVO SER (Natalia López Moratalla)
Desde la fecundación hay un nuevo ser humano
Natalia López Moratalla, catedrática de Biología,
La Revista PALABRA, ha publicado varias entrevistas a la Dra. Natalia López Moratalla, catedrática de Biología, directora de nuestra amplia sección de "Biología humana y Antropología cristiana". Esta es una de ellas, en nuestros archivo desde 2005.
Cada día llegan a la opinión pública informaciones sobre investigaciones científicas, proyectos legislativos o medias políticas referentes al origen de la vida humana: manipulaciones genéticas, investigación con embriones, clonación de individuos (con fin reproductivo o terapéutico), utilización de células madres embrionarias, abortos tempranos, píldoras "del día después" (con efecto antiimplantatorio, es decir, abortivo)
Formular una valoración ética de dichas prácticas implica un conocimiento exacto, del que a menudo se carece, sobre lo que sucede en las primeras fases de la vida humana. Precisamente con el título "Los quince primeros días de una vida humana" (1), las biólogas Natalia López Moratalla y María Iraburu Elizalde, investigadoras y profesoras de la Universidad de Navarra, acaban de publicar un volumen que recoge la bibliografía más reciente y los resultados de las investigaciones científicas, desarrolladas en laboratorios de todo el mundo, acerca de los primeros momentos del proceso embrionario. Lo más notable de esa obra es que, a través de una rigurosa información biológico molecular, explica los procesos del desarrollo embrionario y revela una indiscutible continuidad de la vida humana a partir del "cigoto". Para que nos hable de todo ello, hemos tenido ocasión de entrevistar a la doctora López Moratalla, catedrática de Bioquímica desde 1981. Sus investigaciones anteriores han versado acerca de los mecanismos de potenciación del sistema inmunitario. G.B.
¿Por qué precisamente" los quince primeros días"?
El embrión humano necesita cinco días para hacer el primer viaje de su vida desde las trompas cercanas al ovario, en que es concebido, hasta el lugar preparado en el útero materno. En el día seis comienza a implantarse y hasta el día catorce, en que completa este proceso de anidación, el embrión va desarrollando su cuerpo, según el diseño preciso de los ejes corporales establecidos ya en su primer día de vida. Y así el día quince el embrión, embebido en el seno materno, tiene ya el plano corporal completo: donde estará la cabeza, los pies, el corazón, etc. En los quince primeros días ocurren los hitos más importantes de la configuración corporal.
FECUNDACIÓN Y CIGOTO
¿En qué momento puede decirse que se ha efectuado la fecundación?
La fecundación es un proceso y pasan varias horas desde que los gametos paterno y materno se encuentran, se activan mutuamente y funden el material genético que cada uno porta y se "enciende" una nueva vida desde esos peculiares materiales de partida. El DNA de los cromosomas presentes en los gametos de los padres tuvo que "rejuvenecerse", es decir quitar las marcas propias de la vida transcurrida en el organismo de los progenitores, dejando el mensaje genético preparado para dar vida a un nuevo ser. Durante la fecundación el material genético heredado adquiere las nuevas marcas y la estructura propia de inicio de una nueva existencia. Al mismo tiempo que este proceso de "cambio de la impronta", tiene lugar otra serie de cambios en el óvulo materno; al ser fecundado distribuye de una forma asimétrica los componentes que contiene, de tal forma que deja de ser una simple célula y se convierte en el cuerpo del hijo, en su estado más sencillo, cigoto. La aparición de un cigoto es la muestra de que ya terminó el proceso de fecundación y se ha concebido un nuevo ser humano.
¿Qué es exactamente y qué propiedades tiene el cigoto?
Un cigoto es un cuerpo humano en fase primordial. Todo el nuevo ser esta ahí con las características y potencialidades propias de quien inicia su primer día de vida. El cigoto es una realidad nueva y es más que la simple célula producto de la fusión de los gametos de los progenitores. El cigoto está polarizado porque tiene diseñados los ejes corporales y una distribución de sus elementos asimétrica; por ello, cuando se divide para convertirse en embrión de dos células, lo hace según un plano perfectamente trazado de forma que estas dos células son diferentes entre sí y diferentes al cigoto. Esto es, el cuerpo en estado de cigoto se ha desarrollado a embrión bicelular. Luego lo hará a embrión de tres, cuatro, ocho células en su día tres de vida, etc. Y en cada etapa está todo el individuo con las potencialidades propias de ese día de vida actualizadas y mostrando por tanto las propiedades que le corresponden a esa edad.
En el cigoto se pone en acto la emisión del mensaje que contiene el genoma que ha heredado¬y con ese "encendido de la vida" da la primera orden, que es precisamente una división asimétrica. Es impresionante observar como aparece el cigoto al final del periodo de tiempo de la fecundación: su característica polarización produce un halo de luz que ha permitido "ver" ese encendido de la nueva vida que ya ha comenzado.
"DÍA DESPUÉS"
¿Cuánto tiempo transcurre desde la unión corporal de los padres hasta la constitución de ese cigoto?
Los espermios tardan unas seis horas en llegar al extremo de las trompas que recogen el óvulo liberado del ovario. En ese tiempo se capacitan y adquieren capacidad de recorrer el camino y reconocer la zona pelúcida, o corteza que rodea el óvulo, y comenzar a penetrar por ella. Se inicia así la fecundación, que tarda aproximadamente unas doce horas hasta que queda autoconstituido el cigoto y comienza su división a embrión bicelular.
La aparición del cigoto es, pues, signo de que ya está completada la constitución de un individuo humano, una persona; es importante tener en cuenta que el periodo de tiempo anterior, el proceso de fecundación con sus etapas ordenadas en el tiempo, es asignificativo. Transmitir vida humana, dar vida a un hombre, es una alianza entre Dios (que le dona su imagen y semejanza) y los padres que engendran. La llamada a la existencia por parte de Dios otorga el carácter de persona al hombre que están concibiendo los padres. De esa forma el resultado de la acción de Dios y de los padres es único y el mismo: la persona del hijo. Respetar la vida incipiente del hijo es también respetar el engendrarle.
Siendo eso así, ¿hasta qué punto cabe asegurar que una "píldora del día después" (o "de un rato después") tiene carácter sólo anticonceptivo?
Un rato o un día después no tiene nada que ver con que sea anticonceptiva o abortiva. Que el efecto sea impedir que se inicie una fecundación o que una vez iniciada destruya la vida incipiente o naciente, se debe al mecanismo por el que el producto actúa. Esta píldora no evita la fecundación sino que en caso de haberse producido y por tanto iniciado la vida del hijo, ésta quedará más tarde interrumpida. La ambigüedad no es si su mecanismo es o no abortivo, que lo es de suyo, sino simplemente que la mujer que la toma desconoce si se había quedado o no embarazada.
Es importante conocer que, hoy por hoy, no hay ninguna píldora que impida que una vez que se ha iniciado una fecundación, se corte este proceso y no se alcance la constitución del hijo cigoto. Y si algún día" se encontrara un compuesto de este tipo también seria abortivo: se habría interrumpido la vida naciente en un momento anterior.
EMBRIONES CONGELADOS
Cuando se habla de transferencia de embriones o de embriones congelados, ¿de qué fase se está hablando?
Cuando un embrión es generado in vitro, el desarrollo ocurre prácticamente a la misma velocidad que cuando es engendrado en la madre; el día cinco alcanza la fase de "blastocisto" y en el seis tiene que comenzar a anidar en el útero para sobrevivir. Por ello no se puede mantener en el laboratorio más que esos cinco o seis días en que alcanza la configuración corporal de blastocisto.
A1 comienzo de las prácticas de fecundación in vitro se transferían a la madre o se congelaban en el día uno de vida. Después se acertó con algunos medios de mantenerlos en cultivo a fin de seleccionar los de "mayor vitalidad", para una primera transferencia al útero; y se congelaron el resto en fase de 2,4 e incluso 8 células, es decir hasta su tercer día de edad. Más recientemente, el deseo de hacer un diagnóstico genético, que permitiera elegir o rechazar los que pudieran potencialmente portar alguna predisposición hacia alguna enfermedad concreta, ha llevado a mantenerlos en cultivo hasta el día cinco.
En el libro alude usted a la gemelación. Si un embrión puede dar origen a dos o más gemelos, no puede decirse que el embrión fuera "un" individuo (ni que, por tanto, eliminarlo fuera matar a una persona)... Planteado dentro modo, en lo casos de hermanos gemelos ¿cuándo se ha producido la distinción?
No existe ningún dato de que un embrión engendrado en la madre se parta en dos iguales y sea éste el origen de los gemelos idénticos. Eso fue una hipótesis del siglo XIX, que nunca se ha confirmado y que, sin embargo, se tomaba como argumento para negar que el embrión de 14 15 días fuera "un" individuo. Con la embriología actual esta hipótesis ha quedado sin fundamento: un embrión asimétrico no se parte en dos mitades iguales, y el embrión es asimétrico desde que es cigoto. Se plantean por tanto nuevas hipótesis para explicar el origen de los gemelos: los mecanismos que regulan la fecundación pueden ocasionar que una sola termine en dos cigotos, dos individuos que arrancan independiente a vivir su día uno de vida.
CÉLULAS MADRE
Una última pregunta. ¿A qué etapa se refiere la cuestión de las células madres embrionarias utilizables terapéuticamente?
Ninguna célula madre embrionaria puede ser utilizada terapéuticamente porque no son "domesticables". Estas células madre son las que forman la llamada masa interna del blastocisto. Aparecen con éste en el día cinco de vida. En ese estado el embrión tiene dos tejidos diferentes: la parte externa a través de la cual se implanta en el útero y que formará la placenta y un montoncito de células, llenas de potencial de crecer, y que según el sitio que ocupan en el cuerpo del embrión dan lugar a todos los tipos celulares que forman los órganos y tejidos. Estas células tienen su propio etiquetado por el que saben qué sitio ocupan y por tanto si deben ir hacia hacer la cabeza o los pies o la espalda o la tripa. Por ello han sido un rotundo fracaso los experimentos dirigidos a un supuesto uso terapéutico; se han destruido embriones, tomado estas células madre embrionarias y se ha intentado dirigirlas en el laboratorio hacia un tipo u otro, con la idea de transplantarlas luego al tejido del enfermo y que sustituyan a las que tiene dañadas por la enfermedad. El resultado es que no se logra ni que vayan en la dirección deseada, ni controlar su crecimiento por lo que son un tumor en potencia, ni tampoco que una vez producidas en cantidad y conservadas como "línea celular" sean estables; de hecho, van alterándose genéticamente con el paso del tiempo.
Este resultado es lógico y era esperable de unas células cuya función es dar el cuerpo entero y no simplemente sustituir las dañadas en el organismo propio. Esta función de "regenerar" lo estropeado por accidente o por enfermedad degenerativa es la propia de las células madre de adulto. Se están usando con éxito para curar a enfermos.
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(1) «LOS PRIMEROS QUINCE DÍAS DE LA VIDA HUMANA»
EUNSA, Pamplona 2004, 215 págs.
E1 volumen, prologado por el catedrático Esteban Santiago, consta de cinco capítulos. En el primero se consideran los principios básicos que presiden la autoconstrucción de un organismo, con implicación de la dotación genética y de factores del medio: cooperación dinámica que regula la expresión de los genes a lo largo del tiempo y dirige con acierto la diferenciación del individuo según su programa de desarrollo. El segundo muestra cómo la fecundación da lugar al cigoto, que no es simple suma del material genético paterno y materno dentro del óvulo, sino que una unidad celular con un fenotipo característico y un estado propio, primer momento del nuevo individuo humano vivo. El tercero pone manífiesto la aparición de polarizaciones y asimetrías durante el desarrollo, que se dan ya en el propio cigoto, y que llevan al establecimiento de los ejes corporales cabeza-cola, dorso-ventral y derecha-izquierda, de gran importancia para la diferenciación celular y la organización del desarrollo. Los dos últimos capítulos describen los procesos por los que en los primeros seis días el cigoto se va transformando en blastocisto; y los que tienen lugar en los nueve siguientes en que se produce la implantación del embrión en la pared uterina, sigue su desarrollo y se establece su vida en simbiosis con el organismo materno.
El libro será de gran provecho para médicos y biólogos de cualquier especialidad, para quienes deseen formarse criterio ético desde una perspectiva científica, y para quienes hayan de intervenir en la legislación en ese campo. Aunque se trata de una obra rigurosa en sus análisis científicos, también el lector culto no especialista puede hacerse una idea de sus líneas generales y de su alcance, en parte gracias a las abundantes ilustraciones, de Carlos Cruchaga Gómez, que facilitan su comprensión. • S.L.
Enviado por Revista PALABRA - 30/09/2009
DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN NUEVO SER (Natalia López Moratalla)
Desde la fecundación hay un nuevo ser humano
Natalia López Moratalla, catedrática de Biología,
La Revista PALABRA, ha publicado varias entrevistas a la Dra. Natalia López Moratalla, catedrática de Biología, directora de nuestra amplia sección de "Biología humana y Antropología cristiana". Esta es una de ellas, en nuestros archivo desde 2005.
Cada día llegan a la opinión pública informaciones sobre investigaciones científicas, proyectos legislativos o medias políticas referentes al origen de la vida humana: manipulaciones genéticas, investigación con embriones, clonación de individuos (con fin reproductivo o terapéutico), utilización de células madres embrionarias, abortos tempranos, píldoras "del día después" (con efecto antiimplantatorio, es decir, abortivo)
Formular una valoración ética de dichas prácticas implica un conocimiento exacto, del que a menudo se carece, sobre lo que sucede en las primeras fases de la vida humana. Precisamente con el título "Los quince primeros días de una vida humana" (1), las biólogas Natalia López Moratalla y María Iraburu Elizalde, investigadoras y profesoras de la Universidad de Navarra, acaban de publicar un volumen que recoge la bibliografía más reciente y los resultados de las investigaciones científicas, desarrolladas en laboratorios de todo el mundo, acerca de los primeros momentos del proceso embrionario. Lo más notable de esa obra es que, a través de una rigurosa información biológico molecular, explica los procesos del desarrollo embrionario y revela una indiscutible continuidad de la vida humana a partir del "cigoto". Para que nos hable de todo ello, hemos tenido ocasión de entrevistar a la doctora López Moratalla, catedrática de Bioquímica desde 1981. Sus investigaciones anteriores han versado acerca de los mecanismos de potenciación del sistema inmunitario. G.B.
¿Por qué precisamente" los quince primeros días"?
El embrión humano necesita cinco días para hacer el primer viaje de su vida desde las trompas cercanas al ovario, en que es concebido, hasta el lugar preparado en el útero materno. En el día seis comienza a implantarse y hasta el día catorce, en que completa este proceso de anidación, el embrión va desarrollando su cuerpo, según el diseño preciso de los ejes corporales establecidos ya en su primer día de vida. Y así el día quince el embrión, embebido en el seno materno, tiene ya el plano corporal completo: donde estará la cabeza, los pies, el corazón, etc. En los quince primeros días ocurren los hitos más importantes de la configuración corporal.
FECUNDACIÓN Y CIGOTO
¿En qué momento puede decirse que se ha efectuado la fecundación?
La fecundación es un proceso y pasan varias horas desde que los gametos paterno y materno se encuentran, se activan mutuamente y funden el material genético que cada uno porta y se "enciende" una nueva vida desde esos peculiares materiales de partida. El DNA de los cromosomas presentes en los gametos de los padres tuvo que "rejuvenecerse", es decir quitar las marcas propias de la vida transcurrida en el organismo de los progenitores, dejando el mensaje genético preparado para dar vida a un nuevo ser. Durante la fecundación el material genético heredado adquiere las nuevas marcas y la estructura propia de inicio de una nueva existencia. Al mismo tiempo que este proceso de "cambio de la impronta", tiene lugar otra serie de cambios en el óvulo materno; al ser fecundado distribuye de una forma asimétrica los componentes que contiene, de tal forma que deja de ser una simple célula y se convierte en el cuerpo del hijo, en su estado más sencillo, cigoto. La aparición de un cigoto es la muestra de que ya terminó el proceso de fecundación y se ha concebido un nuevo ser humano.
¿Qué es exactamente y qué propiedades tiene el cigoto?
Un cigoto es un cuerpo humano en fase primordial. Todo el nuevo ser esta ahí con las características y potencialidades propias de quien inicia su primer día de vida. El cigoto es una realidad nueva y es más que la simple célula producto de la fusión de los gametos de los progenitores. El cigoto está polarizado porque tiene diseñados los ejes corporales y una distribución de sus elementos asimétrica; por ello, cuando se divide para convertirse en embrión de dos células, lo hace según un plano perfectamente trazado de forma que estas dos células son diferentes entre sí y diferentes al cigoto. Esto es, el cuerpo en estado de cigoto se ha desarrollado a embrión bicelular. Luego lo hará a embrión de tres, cuatro, ocho células en su día tres de vida, etc. Y en cada etapa está todo el individuo con las potencialidades propias de ese día de vida actualizadas y mostrando por tanto las propiedades que le corresponden a esa edad.
En el cigoto se pone en acto la emisión del mensaje que contiene el genoma que ha heredado¬y con ese "encendido de la vida" da la primera orden, que es precisamente una división asimétrica. Es impresionante observar como aparece el cigoto al final del periodo de tiempo de la fecundación: su característica polarización produce un halo de luz que ha permitido "ver" ese encendido de la nueva vida que ya ha comenzado.
"DÍA DESPUÉS"
¿Cuánto tiempo transcurre desde la unión corporal de los padres hasta la constitución de ese cigoto?
Los espermios tardan unas seis horas en llegar al extremo de las trompas que recogen el óvulo liberado del ovario. En ese tiempo se capacitan y adquieren capacidad de recorrer el camino y reconocer la zona pelúcida, o corteza que rodea el óvulo, y comenzar a penetrar por ella. Se inicia así la fecundación, que tarda aproximadamente unas doce horas hasta que queda autoconstituido el cigoto y comienza su división a embrión bicelular.
La aparición del cigoto es, pues, signo de que ya está completada la constitución de un individuo humano, una persona; es importante tener en cuenta que el periodo de tiempo anterior, el proceso de fecundación con sus etapas ordenadas en el tiempo, es asignificativo. Transmitir vida humana, dar vida a un hombre, es una alianza entre Dios (que le dona su imagen y semejanza) y los padres que engendran. La llamada a la existencia por parte de Dios otorga el carácter de persona al hombre que están concibiendo los padres. De esa forma el resultado de la acción de Dios y de los padres es único y el mismo: la persona del hijo. Respetar la vida incipiente del hijo es también respetar el engendrarle.
Siendo eso así, ¿hasta qué punto cabe asegurar que una "píldora del día después" (o "de un rato después") tiene carácter sólo anticonceptivo?
Un rato o un día después no tiene nada que ver con que sea anticonceptiva o abortiva. Que el efecto sea impedir que se inicie una fecundación o que una vez iniciada destruya la vida incipiente o naciente, se debe al mecanismo por el que el producto actúa. Esta píldora no evita la fecundación sino que en caso de haberse producido y por tanto iniciado la vida del hijo, ésta quedará más tarde interrumpida. La ambigüedad no es si su mecanismo es o no abortivo, que lo es de suyo, sino simplemente que la mujer que la toma desconoce si se había quedado o no embarazada.
Es importante conocer que, hoy por hoy, no hay ninguna píldora que impida que una vez que se ha iniciado una fecundación, se corte este proceso y no se alcance la constitución del hijo cigoto. Y si algún día" se encontrara un compuesto de este tipo también seria abortivo: se habría interrumpido la vida naciente en un momento anterior.
EMBRIONES CONGELADOS
Cuando se habla de transferencia de embriones o de embriones congelados, ¿de qué fase se está hablando?
Cuando un embrión es generado in vitro, el desarrollo ocurre prácticamente a la misma velocidad que cuando es engendrado en la madre; el día cinco alcanza la fase de "blastocisto" y en el seis tiene que comenzar a anidar en el útero para sobrevivir. Por ello no se puede mantener en el laboratorio más que esos cinco o seis días en que alcanza la configuración corporal de blastocisto.
A1 comienzo de las prácticas de fecundación in vitro se transferían a la madre o se congelaban en el día uno de vida. Después se acertó con algunos medios de mantenerlos en cultivo a fin de seleccionar los de "mayor vitalidad", para una primera transferencia al útero; y se congelaron el resto en fase de 2,4 e incluso 8 células, es decir hasta su tercer día de edad. Más recientemente, el deseo de hacer un diagnóstico genético, que permitiera elegir o rechazar los que pudieran potencialmente portar alguna predisposición hacia alguna enfermedad concreta, ha llevado a mantenerlos en cultivo hasta el día cinco.
En el libro alude usted a la gemelación. Si un embrión puede dar origen a dos o más gemelos, no puede decirse que el embrión fuera "un" individuo (ni que, por tanto, eliminarlo fuera matar a una persona)... Planteado dentro modo, en lo casos de hermanos gemelos ¿cuándo se ha producido la distinción?
No existe ningún dato de que un embrión engendrado en la madre se parta en dos iguales y sea éste el origen de los gemelos idénticos. Eso fue una hipótesis del siglo XIX, que nunca se ha confirmado y que, sin embargo, se tomaba como argumento para negar que el embrión de 14 15 días fuera "un" individuo. Con la embriología actual esta hipótesis ha quedado sin fundamento: un embrión asimétrico no se parte en dos mitades iguales, y el embrión es asimétrico desde que es cigoto. Se plantean por tanto nuevas hipótesis para explicar el origen de los gemelos: los mecanismos que regulan la fecundación pueden ocasionar que una sola termine en dos cigotos, dos individuos que arrancan independiente a vivir su día uno de vida.
CÉLULAS MADRE
Una última pregunta. ¿A qué etapa se refiere la cuestión de las células madres embrionarias utilizables terapéuticamente?
Ninguna célula madre embrionaria puede ser utilizada terapéuticamente porque no son "domesticables". Estas células madre son las que forman la llamada masa interna del blastocisto. Aparecen con éste en el día cinco de vida. En ese estado el embrión tiene dos tejidos diferentes: la parte externa a través de la cual se implanta en el útero y que formará la placenta y un montoncito de células, llenas de potencial de crecer, y que según el sitio que ocupan en el cuerpo del embrión dan lugar a todos los tipos celulares que forman los órganos y tejidos. Estas células tienen su propio etiquetado por el que saben qué sitio ocupan y por tanto si deben ir hacia hacer la cabeza o los pies o la espalda o la tripa. Por ello han sido un rotundo fracaso los experimentos dirigidos a un supuesto uso terapéutico; se han destruido embriones, tomado estas células madre embrionarias y se ha intentado dirigirlas en el laboratorio hacia un tipo u otro, con la idea de transplantarlas luego al tejido del enfermo y que sustituyan a las que tiene dañadas por la enfermedad. El resultado es que no se logra ni que vayan en la dirección deseada, ni controlar su crecimiento por lo que son un tumor en potencia, ni tampoco que una vez producidas en cantidad y conservadas como "línea celular" sean estables; de hecho, van alterándose genéticamente con el paso del tiempo.
Este resultado es lógico y era esperable de unas células cuya función es dar el cuerpo entero y no simplemente sustituir las dañadas en el organismo propio. Esta función de "regenerar" lo estropeado por accidente o por enfermedad degenerativa es la propia de las células madre de adulto. Se están usando con éxito para curar a enfermos.
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(1) «LOS PRIMEROS QUINCE DÍAS DE LA VIDA HUMANA»
EUNSA, Pamplona 2004, 215 págs.
E1 volumen, prologado por el catedrático Esteban Santiago, consta de cinco capítulos. En el primero se consideran los principios básicos que presiden la autoconstrucción de un organismo, con implicación de la dotación genética y de factores del medio: cooperación dinámica que regula la expresión de los genes a lo largo del tiempo y dirige con acierto la diferenciación del individuo según su programa de desarrollo. El segundo muestra cómo la fecundación da lugar al cigoto, que no es simple suma del material genético paterno y materno dentro del óvulo, sino que una unidad celular con un fenotipo característico y un estado propio, primer momento del nuevo individuo humano vivo. El tercero pone manífiesto la aparición de polarizaciones y asimetrías durante el desarrollo, que se dan ya en el propio cigoto, y que llevan al establecimiento de los ejes corporales cabeza-cola, dorso-ventral y derecha-izquierda, de gran importancia para la diferenciación celular y la organización del desarrollo. Los dos últimos capítulos describen los procesos por los que en los primeros seis días el cigoto se va transformando en blastocisto; y los que tienen lugar en los nueve siguientes en que se produce la implantación del embrión en la pared uterina, sigue su desarrollo y se establece su vida en simbiosis con el organismo materno.
El libro será de gran provecho para médicos y biólogos de cualquier especialidad, para quienes deseen formarse criterio ético desde una perspectiva científica, y para quienes hayan de intervenir en la legislación en ese campo. Aunque se trata de una obra rigurosa en sus análisis científicos, también el lector culto no especialista puede hacerse una idea de sus líneas generales y de su alcance, en parte gracias a las abundantes ilustraciones, de Carlos Cruchaga Gómez, que facilitan su comprensión. • S.L.
Enviado por Revista PALABRA - 30/09/2009
viernes, 2 de octubre de 2009
LA RECUPERACIÓN DE LA AUTORIDAD
La recuperación de la autoridad
Por José Antonio Marina, filósofo y ensayista. Su última obra publicada es La recuperación de la autoridad (EL MUNDO, 01/10/09):
El tema de la autoridad en la familia y en el sistema educativo inquieta desde hace decenios. Esperanza Aguirre ha vuelto a llamar la atención sobre él, prometiendo una ley que otorgará al profesor-funcionario la calidad de «autoridad pública», para protegerle así de los ataques de padres y alumnos. Me parece muy bien. Al menos ha hecho algo. Pero pensar que ésa es la solución sería lo mismo que decir que el problema de la autoridad de los padres está resuelto porque el artículo 154 del Código Civil dice que los hijos «deben obedecer a los padres mientras permanezcan bajo su potestad y respetarles siempre». La cuestión está en cómo exigir o conseguir el cumplimiento de esa obligación.
Vivimos en una sociedad permisiva, después de haber vivido durante decenios en una sociedad autoritaria. Y comenzamos a sentir miedo. Por todas partes se lamenta la hipertrofia de derechos y la atrofia de deberes, y se reclama la recuperación de la autoridad como panacea. Sarkozy hizo de ello el centro de su programa, abominando de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, y el fervor con que se aceptó su propuesta alarmó a un gran sector de la ciudadanía francesa, que vio levantarse el fantasma de un autoritarismo democrático de nuevo cuño. No olvidemos que dentro del estúpido reparto de valores llevado a cabo entre las ideologías políticas, la autoridad se atribuye a la derecha y la libertad a la izquierda. Lo tacho de estúpido porque plantea un maniqueismo dificilmente vivible, ya que ambos valores van coordinados. Ante tales confusiones, hace falta una profunda elaboración intelectual del problema y de sus soluciones. Sin entusiasmos ni ataques precipitados. No podemos reclamar autoridad si no sabemos qué autoridad estamos reclamando. Con frecuencia, al hacerlo, sólo se pide «mano dura», «orden» y «disciplina», y esto tiene poco que ver con la verdadera autoridad.
La preocupación por la quiebra de la autoridad es intensa y universal. Alain Renaut en Le fin de l’autorité considera que es «una crisis estructural de las democracias, una crisis de legitimidad sin precedentes», y Hannah Arendt afirmaba que «si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo». ¿Es sensato tanto alarmismo? Lo que es sensato, ante todo, es aclarar el término. Pongámonos manos a la obra.
El concepto de autoridad apareció en Roma como opuesto al de poder. El poder es un hecho real. Una voluntad se impone a otra por el ejercicio de la fuerza. En cambio, la autoridad está unida a la legitimidad, dignidad, calidad, excelencia de una institución o de una persona. El poder no tiene por qué contar con el súbdito. Le coacciona, sin más, y el miedo es el sentimiento adecuado a esta relación. En cambio, la autoridad tiene que despertar respeto, y esto implica una aceptación, una evaluación del mérito, una capacidad de admirar, en quien reconoce la autoridad. Una muchedumbre encanallada sería incapaz de respetar nada. Es desde el respeto desde dónde se debe definir la autoridad, que no es otra cosa que la cualidad capaz de fundarlo. El respeto a la autoridad instaura una relación fundada en la excelencia de los dos miembros que la componen: quien ejerce la autoridad y quien la acepta como tal.
Éste es el sentido que aún conserva la palabra en expresiones como «es una autoridad en medicina». Y es el que se ha perdido, por ejemplo, cuando se dice que un policía es representante de la autoridad. Esto sólo ocurre cuando el poder es legítimo y digno, porque en una tiranía la policía es sólo un representante del poder, de la fuerza. Ocurre lo mismo con la autoridad del Estado. Sólo la tiene cuando es legítimo y justo; de lo contrario es un mero mecanismo de poder. No lo olvidemos: el concepto de autoridad nos introduce en un régimen de legitimidad, calidad, excelencia, dignidad. Por eso tenía razón Hannah Arendt al decir que si desaparecía, se hundían los fundamentos del mundo. Al menos, del mundo democrático, que es al que ella se refería.
La autoridad es, ante todo, una cualidad de las personas, basada en el mérito propio. A ella se refería el emperador Augusto en una frase famosa: «Pude hacer esas cosas porque, aunque tenía el mismo poder que mis iguales, tenía más autoridad». Sin embargo, por extensión, se aplica a las instituciones especialmente importantes por su función social: el Estado, el sistema judicial, la escuela, la familia. En este caso, la autoridad no es el ejercicio del poder, sino el respeto suscitado por la dignidad de la función. Y esa dignidad obra de dos maneras diferentes. En primer lugar, confiere autoridad a quienes forman parte de esa institución, para que puedan realizar sus tareas. Por ello, todos los jueces, padres o profesores merecen respeto «institucional». Pero, a su vez, esa dignidad conferida por el puesto, les obliga a merecerla y a obrar en consecuencia. Forma parte de su obligación profesional, podríamos decir.
Como se ve, el modelo conceptual de la autoridad nos integra a todos en un modelo de la excelencia y el mérito. Por eso todas las sociedades torpemente igualitarias acaban rechazando la autoridad en este sentido, porque les cuesta aceptar las diferentes jerarquías de comportamientos y consideran que respetar a alguien es una humillación antidemocrática. Se instala así una democracia vulgar, basada en el poder, en vez de una democracia noble, basada en la calidad y el respeto, y, por eso, tiene razón Alain Renaut en el texto que cité al principio. La crisis de autoridad es una crisis de la democracia.
Aplquemos esto a casos concretos. Volvamos a la escuela. Lo primero que hay que hacer es fomentar el respeto por la institución educativa. Su autoridad institucional deriva de la importancia y legitimidad de su función social. Y de ella, a su vez, procede la autoridad conferida a los que deben cumplir esa función: los maestros y profesores. Espero que la Ley propuesta por Aguirre insista en este punto. Lo decisivo es proteger la escuela, prestigiarla, con todos los recursos estatales, porque de ahí deriva todo lo demás: la dignidad de la función docente, y la necesidad de que sus protagonistas puedan ejercerla debidamente. La escuela es un ámbito que debe ser especialmente cuidado y protegido -y querido- por la sociedad entera.
En segundo lugar, debemos poner en funcionamiento los mecanismos legales, económicos, pedagógicos, necesarios para que todos los que trabajan en el sistema educativo -desde los profesores a los conductores de los autobuses escolares- sientan que su misión es importante y respetada. Y, por último, los docentes deben reponder a esa dignidad, buscando continuamente la excelencia. La misma que pedimos a todos los profesionales que intervienen profundamente en nuestras vidas.
El modelo funciona también respecto de la institución familiar. Debemos comenzar reafirmando la importancia de la institución, que la hace merecedora de respeto por su función social. De esa función deriva la autoridad de los padres, lo que implica el apoyo legal, económico y educativo necesario para que la puedan realizar. Por último, esa autoridad exige a los padres que cumplan bien sus deberes, que busquen la excelencia parental. Podríamos decir cosas muy parecidas de la autoridad política y jurídica, lo que nos haría ser inevitablemente repetitivos. En ambos casos necesitamos una recuperación de la dignidad de la institución, una reafirmación de su función social y, a partir de ahí, exigir la ejemplaridad, la excelencia a los encargados de realizarla.
Como ven, la recuperación de la autoridad no quiere decir sin más recuperación del orden y la disciplina, sino instauración de la excelencia democrática. La democracia no es un modo de vida permisivo, sino exigente, que, sin embargo, aumenta la libertad y las posibilidades vitales de todos los ciudadanos. A cambio nos pide un respeto activo, creador y valiente por todo lo valioso. La autoridad aparece así como el resplandor de lo excelente, que se impone por su presencia. Tal vez a esta relación se refería Goethe cuando nos recomendaba «desacostumbrarnos de lo mediocre y, en lo bueno, noble y bello, vivir resueltamente».
Por José Antonio Marina, filósofo y ensayista. Su última obra publicada es La recuperación de la autoridad (EL MUNDO, 01/10/09):
El tema de la autoridad en la familia y en el sistema educativo inquieta desde hace decenios. Esperanza Aguirre ha vuelto a llamar la atención sobre él, prometiendo una ley que otorgará al profesor-funcionario la calidad de «autoridad pública», para protegerle así de los ataques de padres y alumnos. Me parece muy bien. Al menos ha hecho algo. Pero pensar que ésa es la solución sería lo mismo que decir que el problema de la autoridad de los padres está resuelto porque el artículo 154 del Código Civil dice que los hijos «deben obedecer a los padres mientras permanezcan bajo su potestad y respetarles siempre». La cuestión está en cómo exigir o conseguir el cumplimiento de esa obligación.
Vivimos en una sociedad permisiva, después de haber vivido durante decenios en una sociedad autoritaria. Y comenzamos a sentir miedo. Por todas partes se lamenta la hipertrofia de derechos y la atrofia de deberes, y se reclama la recuperación de la autoridad como panacea. Sarkozy hizo de ello el centro de su programa, abominando de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, y el fervor con que se aceptó su propuesta alarmó a un gran sector de la ciudadanía francesa, que vio levantarse el fantasma de un autoritarismo democrático de nuevo cuño. No olvidemos que dentro del estúpido reparto de valores llevado a cabo entre las ideologías políticas, la autoridad se atribuye a la derecha y la libertad a la izquierda. Lo tacho de estúpido porque plantea un maniqueismo dificilmente vivible, ya que ambos valores van coordinados. Ante tales confusiones, hace falta una profunda elaboración intelectual del problema y de sus soluciones. Sin entusiasmos ni ataques precipitados. No podemos reclamar autoridad si no sabemos qué autoridad estamos reclamando. Con frecuencia, al hacerlo, sólo se pide «mano dura», «orden» y «disciplina», y esto tiene poco que ver con la verdadera autoridad.
La preocupación por la quiebra de la autoridad es intensa y universal. Alain Renaut en Le fin de l’autorité considera que es «una crisis estructural de las democracias, una crisis de legitimidad sin precedentes», y Hannah Arendt afirmaba que «si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo». ¿Es sensato tanto alarmismo? Lo que es sensato, ante todo, es aclarar el término. Pongámonos manos a la obra.
El concepto de autoridad apareció en Roma como opuesto al de poder. El poder es un hecho real. Una voluntad se impone a otra por el ejercicio de la fuerza. En cambio, la autoridad está unida a la legitimidad, dignidad, calidad, excelencia de una institución o de una persona. El poder no tiene por qué contar con el súbdito. Le coacciona, sin más, y el miedo es el sentimiento adecuado a esta relación. En cambio, la autoridad tiene que despertar respeto, y esto implica una aceptación, una evaluación del mérito, una capacidad de admirar, en quien reconoce la autoridad. Una muchedumbre encanallada sería incapaz de respetar nada. Es desde el respeto desde dónde se debe definir la autoridad, que no es otra cosa que la cualidad capaz de fundarlo. El respeto a la autoridad instaura una relación fundada en la excelencia de los dos miembros que la componen: quien ejerce la autoridad y quien la acepta como tal.
Éste es el sentido que aún conserva la palabra en expresiones como «es una autoridad en medicina». Y es el que se ha perdido, por ejemplo, cuando se dice que un policía es representante de la autoridad. Esto sólo ocurre cuando el poder es legítimo y digno, porque en una tiranía la policía es sólo un representante del poder, de la fuerza. Ocurre lo mismo con la autoridad del Estado. Sólo la tiene cuando es legítimo y justo; de lo contrario es un mero mecanismo de poder. No lo olvidemos: el concepto de autoridad nos introduce en un régimen de legitimidad, calidad, excelencia, dignidad. Por eso tenía razón Hannah Arendt al decir que si desaparecía, se hundían los fundamentos del mundo. Al menos, del mundo democrático, que es al que ella se refería.
La autoridad es, ante todo, una cualidad de las personas, basada en el mérito propio. A ella se refería el emperador Augusto en una frase famosa: «Pude hacer esas cosas porque, aunque tenía el mismo poder que mis iguales, tenía más autoridad». Sin embargo, por extensión, se aplica a las instituciones especialmente importantes por su función social: el Estado, el sistema judicial, la escuela, la familia. En este caso, la autoridad no es el ejercicio del poder, sino el respeto suscitado por la dignidad de la función. Y esa dignidad obra de dos maneras diferentes. En primer lugar, confiere autoridad a quienes forman parte de esa institución, para que puedan realizar sus tareas. Por ello, todos los jueces, padres o profesores merecen respeto «institucional». Pero, a su vez, esa dignidad conferida por el puesto, les obliga a merecerla y a obrar en consecuencia. Forma parte de su obligación profesional, podríamos decir.
Como se ve, el modelo conceptual de la autoridad nos integra a todos en un modelo de la excelencia y el mérito. Por eso todas las sociedades torpemente igualitarias acaban rechazando la autoridad en este sentido, porque les cuesta aceptar las diferentes jerarquías de comportamientos y consideran que respetar a alguien es una humillación antidemocrática. Se instala así una democracia vulgar, basada en el poder, en vez de una democracia noble, basada en la calidad y el respeto, y, por eso, tiene razón Alain Renaut en el texto que cité al principio. La crisis de autoridad es una crisis de la democracia.
Aplquemos esto a casos concretos. Volvamos a la escuela. Lo primero que hay que hacer es fomentar el respeto por la institución educativa. Su autoridad institucional deriva de la importancia y legitimidad de su función social. Y de ella, a su vez, procede la autoridad conferida a los que deben cumplir esa función: los maestros y profesores. Espero que la Ley propuesta por Aguirre insista en este punto. Lo decisivo es proteger la escuela, prestigiarla, con todos los recursos estatales, porque de ahí deriva todo lo demás: la dignidad de la función docente, y la necesidad de que sus protagonistas puedan ejercerla debidamente. La escuela es un ámbito que debe ser especialmente cuidado y protegido -y querido- por la sociedad entera.
En segundo lugar, debemos poner en funcionamiento los mecanismos legales, económicos, pedagógicos, necesarios para que todos los que trabajan en el sistema educativo -desde los profesores a los conductores de los autobuses escolares- sientan que su misión es importante y respetada. Y, por último, los docentes deben reponder a esa dignidad, buscando continuamente la excelencia. La misma que pedimos a todos los profesionales que intervienen profundamente en nuestras vidas.
El modelo funciona también respecto de la institución familiar. Debemos comenzar reafirmando la importancia de la institución, que la hace merecedora de respeto por su función social. De esa función deriva la autoridad de los padres, lo que implica el apoyo legal, económico y educativo necesario para que la puedan realizar. Por último, esa autoridad exige a los padres que cumplan bien sus deberes, que busquen la excelencia parental. Podríamos decir cosas muy parecidas de la autoridad política y jurídica, lo que nos haría ser inevitablemente repetitivos. En ambos casos necesitamos una recuperación de la dignidad de la institución, una reafirmación de su función social y, a partir de ahí, exigir la ejemplaridad, la excelencia a los encargados de realizarla.
Como ven, la recuperación de la autoridad no quiere decir sin más recuperación del orden y la disciplina, sino instauración de la excelencia democrática. La democracia no es un modo de vida permisivo, sino exigente, que, sin embargo, aumenta la libertad y las posibilidades vitales de todos los ciudadanos. A cambio nos pide un respeto activo, creador y valiente por todo lo valioso. La autoridad aparece así como el resplandor de lo excelente, que se impone por su presencia. Tal vez a esta relación se refería Goethe cuando nos recomendaba «desacostumbrarnos de lo mediocre y, en lo bueno, noble y bello, vivir resueltamente».
LA POBREZA EXTREMA
www.forumlibertas.com/La Firma
02/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La pobreza extrema
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización: hay que llevar a cabo profundos cambios estructurales
Si se acepta que la pobreza extrema no puede ser consentida ni tolerada en ningún caso, será necesario llevar a cabo profundos cambios estructurales e importantes reformas institucionales.
A ello precisamente hace referencia expresa el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948): “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.
Como indica Pogge, la sociedad debe estructurarse de manera que permita a todos sus miembros un acceso seguro a los objetos de sus derechos humanos. Además, la propia noción de los derechos humanos, cuya fuerza expansiva no ha dejado de aumentar en las últimas décadas, entraña una merma de la soberanía estatal. Su propia lógica implica unas restricciones normativas que limitan el tipo de trato que los Estados pueden brindar a los individuos sometidos a su jurisdicción. Esos derechos marcan un estándar mínimo de decencia política que los Estados han de cumplir para hacerse valer en la comunidad internacional.
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización. Se dan paradojas que claman al cielo. La globalización se caracteriza por la fluidez de las corrientes financieras y comerciales y simultáneamente por las restricciones a la movilidad internacional de la mano de obra. Dicho de otro modo: libertad casi absoluta para los capitales e ingentes trabas para la circulación de las personas.
Esta flagrante contradicción de una globalización asimétrica, mutilada e imperfecta sirve de trasfondo a una serie de interrogantes e incertidumbres que afectan a los actuales flujos migratorios y que tienen su reflejo en las condiciones de irregularidad, discriminación y vulnerabilidad que en nuestros días padecen con mucha frecuencia las personas que emigran.
Es difícil evaluar si el mundo soporta en la actualidad mayores desigualdades que en tiempos pretéritos, pero es evidente que ahora estamos mucho mejor informados sobre las diferencias económicas que nos dividen, de modo que se ha agudizado la ansiedad con respecto a esta cuestión. Se extiende así la idea de que la falta de equidad termina siendo un riesgo directo para el bienestar y la seguridad de los países más industrializados.
Sea como fuere, lo cierto es que las elevadas tasas de desigualdad existentes entre los seres humanos resultan, además de debilitante en el plano económico, repugnante en términos morales, así como profundamente corrosiva para los principios fundamentales sobre los que se asienta la esfera política.
Urge una globalización de la solidaridad, pero para ello, resulta necesario despertar la consciencia, crear mala fe, si conviene, pues la moral escéptica y el relativismo que se extienden velozmente son formas de evasión de la responsabilidad.
No vale todo. Ni ahora ni nunca. La desigualdad social y económica que condena a miles de personas a padecer una existencia de esclavos es un insulto a la dignidad humana. La explotación indiscriminada de niños y de mujeres en las áreas más pobres de la tierra no puede dejarnos en la indiferencia. Requerimos de una ética global, que trascienda los límites de Europa y que tenga pretensiones de universalidad.
02/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La pobreza extrema
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización: hay que llevar a cabo profundos cambios estructurales
Si se acepta que la pobreza extrema no puede ser consentida ni tolerada en ningún caso, será necesario llevar a cabo profundos cambios estructurales e importantes reformas institucionales.
A ello precisamente hace referencia expresa el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948): “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.
Como indica Pogge, la sociedad debe estructurarse de manera que permita a todos sus miembros un acceso seguro a los objetos de sus derechos humanos. Además, la propia noción de los derechos humanos, cuya fuerza expansiva no ha dejado de aumentar en las últimas décadas, entraña una merma de la soberanía estatal. Su propia lógica implica unas restricciones normativas que limitan el tipo de trato que los Estados pueden brindar a los individuos sometidos a su jurisdicción. Esos derechos marcan un estándar mínimo de decencia política que los Estados han de cumplir para hacerse valer en la comunidad internacional.
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización. Se dan paradojas que claman al cielo. La globalización se caracteriza por la fluidez de las corrientes financieras y comerciales y simultáneamente por las restricciones a la movilidad internacional de la mano de obra. Dicho de otro modo: libertad casi absoluta para los capitales e ingentes trabas para la circulación de las personas.
Esta flagrante contradicción de una globalización asimétrica, mutilada e imperfecta sirve de trasfondo a una serie de interrogantes e incertidumbres que afectan a los actuales flujos migratorios y que tienen su reflejo en las condiciones de irregularidad, discriminación y vulnerabilidad que en nuestros días padecen con mucha frecuencia las personas que emigran.
Es difícil evaluar si el mundo soporta en la actualidad mayores desigualdades que en tiempos pretéritos, pero es evidente que ahora estamos mucho mejor informados sobre las diferencias económicas que nos dividen, de modo que se ha agudizado la ansiedad con respecto a esta cuestión. Se extiende así la idea de que la falta de equidad termina siendo un riesgo directo para el bienestar y la seguridad de los países más industrializados.
Sea como fuere, lo cierto es que las elevadas tasas de desigualdad existentes entre los seres humanos resultan, además de debilitante en el plano económico, repugnante en términos morales, así como profundamente corrosiva para los principios fundamentales sobre los que se asienta la esfera política.
Urge una globalización de la solidaridad, pero para ello, resulta necesario despertar la consciencia, crear mala fe, si conviene, pues la moral escéptica y el relativismo que se extienden velozmente son formas de evasión de la responsabilidad.
No vale todo. Ni ahora ni nunca. La desigualdad social y económica que condena a miles de personas a padecer una existencia de esclavos es un insulto a la dignidad humana. La explotación indiscriminada de niños y de mujeres en las áreas más pobres de la tierra no puede dejarnos en la indiferencia. Requerimos de una ética global, que trascienda los límites de Europa y que tenga pretensiones de universalidad.
lunes, 28 de septiembre de 2009
LO QUE TRAJO EL OCASO DE LAS IDEOLOGÍAS
Lo que trajo el ocaso de las ideologías
Por Manuel Cruz, catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona Metropolis (EL PAÍS, 26/09/09):
En otro momento histórico, no demasiado lejano, espectáculos como los que tuvieron lugar el pasado mes de julio, con afamados futbolistas convocando multitudes ante el anuncio de su mera presentación como nuevos jugadores de un determinado club, hubiera provocado una catarata de críticas, prácticamente todas construidas sobre el mismo argumento. Tales espectáculos, se hubiera denunciado, constituían la manifestación descarnada de la eficacia de los instrumentos de alienación de nuestra sociedad, que provocan que los individuos aparten su atención de las dimensiones de su vida realmente importantes y las sustituyan por una existencia imaginaria que satisface, también de manera imaginaria, todas aquellas aspiraciones, sueños y anhelos que el mundo real no hace otra cosa que frustrar.
Pero este argumento -¡ay!- se apoyaba en una categoría que entró en crisis (desde el punto de vista de su influencia) junto con el pensamiento marxista, a cuya matriz discursiva pertenecía. Me refiero a la categoría de ideología. En efecto, si algo se reitera hoy por doquier es precisamente que lo más característico de nuestra época en materia de ideas es precisamente el final de las ideologías. El concepto de ideología designa, en realidad, dos acepciones diferentes. Por un lado, lo utilizamos, en el sentido menos riguroso, para designar un conjunto de ideales (es el caso de cuando nos servimos de expresiones como “la ideología comunista”, “la ideología liberal”, “la ideología anarquista”, etcétera), pero también, por otro, nos servimos de él para designar el mecanismo de un engaño social organizado, consecuencia de la opacidad estructural del modo de producción capitalista.
Pues bien, el ocaso de este segundo uso posibilita un meta-engaño, a saber, el de la transparencia de nuestra sociedad. Desactivado el mecanismo de la sospecha -como mucho sustituida por la metafísica del secreto, característica de las concepciones conspirativas de la historia- pueden circular, sin restricción alguna, cualesquiera discursos mistificadores o incluso intoxicadores. Tal vez el caso más flagrante, por la difusión que está obteniendo, sea el de los discursos de la autoayuda. En su libro On Anxiety, la socióloga eslovena Renata Salecl ha hecho sugestivas indicaciones sobre la señalada cuestión y, más en general, sobre ese modelo de vida, cada vez más difundido en nuestros días, según el cual uno debe gestionar la propia existencia con los mismos criterios con los que gestionaría su empresa (si la tuviera). Conviene subrayar que lo más relevante del texto no es tanto la premisa, sobradamente conocida (ya en su obra, de 1974, Anarchy, State and Utopia, Nozick había escrito aquello de que “toda persona es una empresa en miniatura”), como la consecuencia que de ella extrae: asumirnos como dueños de nuestra propia empresa vital en un mundo como éste (en el que los individuos han perdido la posibilidad de incidir en el desarrollo social y político de la sociedad en la que viven) acaba siendo fuente inexorable de ansiedad y frustración.
Pero el ocaso de las ideologías en el segundo sentido -el de mecanismo de ocultación de la verdadera naturaleza de nuestra realidad- también ha generado otros efectos, de diferente tipo. Cuando se da por supuesta la transparencia, la inmediatez entre conocimiento y mundo, desaparece la crítica en tanto que instancia tutelar, articuladora -conformadora- de la sospecha. Si se generaliza la afirmación de que las cosas son tal y como aparecen, de que la realidad no esconde su signo, desaparece la posibilidad de apelar críticamente a la hora de explicar lo que pasa a presuntas instancias (como la estructura profunda de la sociedad capitalista) que desarrollarían su actividad desde la sombra.
Este proceso afecta directamente a la percepción que los individuos tienden a tener de sí mismos. Porque es en el interior de este marco donde se inscribe la deriva -asimismo lábil- que están siguiendo las actuales formas de la subjetividad o, si se prefiere, las configuraciones actuales de la individualidad. Es cierto que hoy asistimos a crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía (por ejemplo, en el ámbito de los derechos civiles), pero no es menos cierto que, como han señalado, entre otros, Deleuze-Guattari, se está produciendo una reterritorializacion conservadora de los deseos a favor del beneficio comercial, de tal forma que la aparente y enfática afirmación del individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, encubriría la operación de reducir a dicho individuo a mero consumidor, y su mundo de objetos, a nombres de marcas y a logotipos. Se llevaría a cabo de esta forma una reformulación del cogito cartesiano en los nuevos términos de un “compro, luego existo”.
A la vista de esto último tenemos derecho a sospechar hasta qué punto aquellas demandas de singularidades subjetivas o de autonomía tienen mucho (no todo, obviamente) de inducidas, esto es, en qué medida son la forma actual, siempre provisoria, de un constructo. Un constructo que, a la luz de las premisas acerca del presente que acabamos de dibujar a grandes trazos, no podrá aspirar a adornarse con algunas de las determinaciones con las que se adornaban sus precursores. Difícilmente, en nuestras circunstancias, podrá reivindicarse forma alguna de subjetividad unitaria, compacta, inequívoca (del tipo persona humana de hace no tanto). Es probable que lleven razón quienes, como Rosi Braidotti (Transposiciones), consideran que estamos abocados a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, sea funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada (y a este último hecho no en vano se le está concediendo una enorme importancia en la reflexión filosófico-política de los últimos años, aunque hay que puntualizar que, algunas décadas antes de la generalización de los discursos acerca de la biopolítica, el Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción ya enfatizaba la importancia de la facticidad corporal, del a priori carnal, por utilizar su propia expresión).
Si no estuviéramos demasiado atenazados por las palabras (o, peor aún, por los rótulos), acaso lo propio fuera referirse a este sujeto como un sujeto posmoderno o, tal vez mejor, como el único sujeto posible en una época posmoderna. Un sujeto que, a pesar de la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología, aún mantiene sus expectativas humanistas de decencia, justicia y dignidad. Pero que también ha alcanzado el grado de lucidez y consciencia suficientes como para no hacerse grandes ilusiones acerca del futuro de sus propias expectativas.
En efecto, perdida la eficacia social de las viejas maquinarias productoras de sentido, ahora declaradas de todo punto obsoletas, lo que queda de crítica a menudo da palos de ciego. Refiriéndose a buena parte de la intelectualidad mexicana, el antropólogo de origen catalán Roger Bartra ha hecho unas agudas observaciones, sin duda ampliables más allá de aquellas fronteras, y por completo pertinentes a los efectos de lo que estamos comentando. Tras la caída del muro de Berlín, ha señalado, dicha intelectualidad, huérfana de los viejos dogmas, en vez de aportar nuevas ideas para entender el mundo, desarrolló una sensiblería, un entramado de emociones. Si el marxismo en sus diversas variantes se había revelado inservible para entender el mundo, continuaba la argumentación, se recurría al amor por los agraviados o desposeídos para justificar tanto las carencias ideológicas como la ausencia de políticas realmente avanzadas. A este entramado de pasiones y sentimientos Bartra lo denominaba, en formulación ciertamente brillante, pobretología (por cierto: pobret significa en catalán pobrecillo).
Es como si de lo que se tratara fuera de algo parecido a esto: ya que se nos han desvanecido las formas heredadas de (dar) sentido, necesitamos de forma perentoria encontrar nuevos sectores cuyo sufrimiento nos permita re-identificarnos a través de la única solidaridad hoy al alcance de la mano, a saber, la basada en la mera emoción, en la simple identificación sensible. Si por lo menos ése fuera un lugar firme, tal vez podríamos consolarnos pensando que es el mal menor. El problema sobreviene cuando la gente se emociona más ante los colores de su equipo que ante el sufrimiento ajeno. Y es aquí donde, por desgracia, parece que ya estamos.
Por Manuel Cruz, catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona Metropolis (EL PAÍS, 26/09/09):
En otro momento histórico, no demasiado lejano, espectáculos como los que tuvieron lugar el pasado mes de julio, con afamados futbolistas convocando multitudes ante el anuncio de su mera presentación como nuevos jugadores de un determinado club, hubiera provocado una catarata de críticas, prácticamente todas construidas sobre el mismo argumento. Tales espectáculos, se hubiera denunciado, constituían la manifestación descarnada de la eficacia de los instrumentos de alienación de nuestra sociedad, que provocan que los individuos aparten su atención de las dimensiones de su vida realmente importantes y las sustituyan por una existencia imaginaria que satisface, también de manera imaginaria, todas aquellas aspiraciones, sueños y anhelos que el mundo real no hace otra cosa que frustrar.
Pero este argumento -¡ay!- se apoyaba en una categoría que entró en crisis (desde el punto de vista de su influencia) junto con el pensamiento marxista, a cuya matriz discursiva pertenecía. Me refiero a la categoría de ideología. En efecto, si algo se reitera hoy por doquier es precisamente que lo más característico de nuestra época en materia de ideas es precisamente el final de las ideologías. El concepto de ideología designa, en realidad, dos acepciones diferentes. Por un lado, lo utilizamos, en el sentido menos riguroso, para designar un conjunto de ideales (es el caso de cuando nos servimos de expresiones como “la ideología comunista”, “la ideología liberal”, “la ideología anarquista”, etcétera), pero también, por otro, nos servimos de él para designar el mecanismo de un engaño social organizado, consecuencia de la opacidad estructural del modo de producción capitalista.
Pues bien, el ocaso de este segundo uso posibilita un meta-engaño, a saber, el de la transparencia de nuestra sociedad. Desactivado el mecanismo de la sospecha -como mucho sustituida por la metafísica del secreto, característica de las concepciones conspirativas de la historia- pueden circular, sin restricción alguna, cualesquiera discursos mistificadores o incluso intoxicadores. Tal vez el caso más flagrante, por la difusión que está obteniendo, sea el de los discursos de la autoayuda. En su libro On Anxiety, la socióloga eslovena Renata Salecl ha hecho sugestivas indicaciones sobre la señalada cuestión y, más en general, sobre ese modelo de vida, cada vez más difundido en nuestros días, según el cual uno debe gestionar la propia existencia con los mismos criterios con los que gestionaría su empresa (si la tuviera). Conviene subrayar que lo más relevante del texto no es tanto la premisa, sobradamente conocida (ya en su obra, de 1974, Anarchy, State and Utopia, Nozick había escrito aquello de que “toda persona es una empresa en miniatura”), como la consecuencia que de ella extrae: asumirnos como dueños de nuestra propia empresa vital en un mundo como éste (en el que los individuos han perdido la posibilidad de incidir en el desarrollo social y político de la sociedad en la que viven) acaba siendo fuente inexorable de ansiedad y frustración.
Pero el ocaso de las ideologías en el segundo sentido -el de mecanismo de ocultación de la verdadera naturaleza de nuestra realidad- también ha generado otros efectos, de diferente tipo. Cuando se da por supuesta la transparencia, la inmediatez entre conocimiento y mundo, desaparece la crítica en tanto que instancia tutelar, articuladora -conformadora- de la sospecha. Si se generaliza la afirmación de que las cosas son tal y como aparecen, de que la realidad no esconde su signo, desaparece la posibilidad de apelar críticamente a la hora de explicar lo que pasa a presuntas instancias (como la estructura profunda de la sociedad capitalista) que desarrollarían su actividad desde la sombra.
Este proceso afecta directamente a la percepción que los individuos tienden a tener de sí mismos. Porque es en el interior de este marco donde se inscribe la deriva -asimismo lábil- que están siguiendo las actuales formas de la subjetividad o, si se prefiere, las configuraciones actuales de la individualidad. Es cierto que hoy asistimos a crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía (por ejemplo, en el ámbito de los derechos civiles), pero no es menos cierto que, como han señalado, entre otros, Deleuze-Guattari, se está produciendo una reterritorializacion conservadora de los deseos a favor del beneficio comercial, de tal forma que la aparente y enfática afirmación del individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, encubriría la operación de reducir a dicho individuo a mero consumidor, y su mundo de objetos, a nombres de marcas y a logotipos. Se llevaría a cabo de esta forma una reformulación del cogito cartesiano en los nuevos términos de un “compro, luego existo”.
A la vista de esto último tenemos derecho a sospechar hasta qué punto aquellas demandas de singularidades subjetivas o de autonomía tienen mucho (no todo, obviamente) de inducidas, esto es, en qué medida son la forma actual, siempre provisoria, de un constructo. Un constructo que, a la luz de las premisas acerca del presente que acabamos de dibujar a grandes trazos, no podrá aspirar a adornarse con algunas de las determinaciones con las que se adornaban sus precursores. Difícilmente, en nuestras circunstancias, podrá reivindicarse forma alguna de subjetividad unitaria, compacta, inequívoca (del tipo persona humana de hace no tanto). Es probable que lleven razón quienes, como Rosi Braidotti (Transposiciones), consideran que estamos abocados a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, sea funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada (y a este último hecho no en vano se le está concediendo una enorme importancia en la reflexión filosófico-política de los últimos años, aunque hay que puntualizar que, algunas décadas antes de la generalización de los discursos acerca de la biopolítica, el Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción ya enfatizaba la importancia de la facticidad corporal, del a priori carnal, por utilizar su propia expresión).
Si no estuviéramos demasiado atenazados por las palabras (o, peor aún, por los rótulos), acaso lo propio fuera referirse a este sujeto como un sujeto posmoderno o, tal vez mejor, como el único sujeto posible en una época posmoderna. Un sujeto que, a pesar de la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología, aún mantiene sus expectativas humanistas de decencia, justicia y dignidad. Pero que también ha alcanzado el grado de lucidez y consciencia suficientes como para no hacerse grandes ilusiones acerca del futuro de sus propias expectativas.
En efecto, perdida la eficacia social de las viejas maquinarias productoras de sentido, ahora declaradas de todo punto obsoletas, lo que queda de crítica a menudo da palos de ciego. Refiriéndose a buena parte de la intelectualidad mexicana, el antropólogo de origen catalán Roger Bartra ha hecho unas agudas observaciones, sin duda ampliables más allá de aquellas fronteras, y por completo pertinentes a los efectos de lo que estamos comentando. Tras la caída del muro de Berlín, ha señalado, dicha intelectualidad, huérfana de los viejos dogmas, en vez de aportar nuevas ideas para entender el mundo, desarrolló una sensiblería, un entramado de emociones. Si el marxismo en sus diversas variantes se había revelado inservible para entender el mundo, continuaba la argumentación, se recurría al amor por los agraviados o desposeídos para justificar tanto las carencias ideológicas como la ausencia de políticas realmente avanzadas. A este entramado de pasiones y sentimientos Bartra lo denominaba, en formulación ciertamente brillante, pobretología (por cierto: pobret significa en catalán pobrecillo).
Es como si de lo que se tratara fuera de algo parecido a esto: ya que se nos han desvanecido las formas heredadas de (dar) sentido, necesitamos de forma perentoria encontrar nuevos sectores cuyo sufrimiento nos permita re-identificarnos a través de la única solidaridad hoy al alcance de la mano, a saber, la basada en la mera emoción, en la simple identificación sensible. Si por lo menos ése fuera un lugar firme, tal vez podríamos consolarnos pensando que es el mal menor. El problema sobreviene cuando la gente se emociona más ante los colores de su equipo que ante el sufrimiento ajeno. Y es aquí donde, por desgracia, parece que ya estamos.
CONTRA LA UNIFORMIDAD Y EL ANONIMATO
www.forumlibertas.com/La Firma
25/09/2009
Francesc Torralba Roselló
Contra la uniformidad y el anonimato
En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con singularidad propia, está la ciudad funcional y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada
En la actualidad, las grandes ciudades del mundo sufren el peligro de la uniformidad. Uno se da cuenta de ello viajando por el mundo. En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con una singularidad propia, está la ciudad funcional, planificada y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada desde el principio.
Esta uniformidad representa un empobrecimiento, porque las ciudades pierden su originalidad y se convierten en espacios anónimos, donde en todas se puede comprar más o menos lo mismo y comer prácticamente lo mismo. Las mismas marcas, las mismas tiendas, los mismos modelos.
¿Qué entendemos por el riesgo de la uniformidad? Basta con hacer un recorrido por las ciudades para darnos cuentas de la similitud que existe entre edificios, espacios de consumo, de comunicación o de circulación. Esos cinturones de irrealidad que envuelven a las ciudades las aíslan y las fraccionan en barrios o miniciudades.
En espacios tan despersonalizados como los aeropuertos, las autopistas, los ressorts o grandes cadenas hoteleras la iniciativa del individuo queda anulada desde el momento en que todo se lo dan hecho y su libertad queda reducida al espacio de estos grandes complejos hoteleros. El individuo vive, entonces, una irrealidad. Ni se encuentra en su casa, ni en la casa de los otros. Se halla en un mundo ficticio, sin alma. Nada tiene que ver la realidad del terruño, la realidad del lugar antropológico con la irrealidad de estos espacios, lugares de de paso, en los que el individuo se siente extraño.
A pesar de las grandes aglomeraciones, el individuo se siente solo, su arraigo está en función de las actividades que realiza y de la necesidad que siente de adaptar ese espacio y convertirlo en un lugar. El lugar se concibe como una necesidad de apego al ser, de apropiación y aprehensión de espacio, como valor centralizado. Es un producto que el hombre consume, del que se apropia por la necesidad de arraigo y se beneficia para su desarrollo y evolución. Es el lugar de la identidad y de reconocimiento. Los individuos que lo habitan se interrelacionan e identifican los lugares que comparten.
El espacio anónimo e uniforme, en cambio, individualiza, aísla, no crea el vínculo social que permita al individuo inscribirse en el lugar. Le provoca la sensación de desconcierto e inestabilidad. Es un lugar de tránsito, de movimiento y desplazamiento, de movilidad constante.
Obviamente, todo individuo necesita construir su lugar, hecho que le permite vivir en plenitud. Es para él un espacio con significado, en él reivindica lo privado, lo propio, lo que le pertenece como resultado de su identidad y apropiación. Lo más fundamental del hogar no es lo físico, sino la comunidad afectiva, los vínculos, el hecho de sentirse reconocido y amado.
La ciudad postmoderna es el prototipo de la uniformidad y de la expansión tanto espacial como de población. Sólo la percepción de estos fenómenos puede ayudar al individuo a encontrar su lugar en un mundo que se expande al tiempo que se generan otros mundos que se acercan y aíslan entre sí constantemente por la voluntad del individuo, consciente o inconscientemente.
25/09/2009
Francesc Torralba Roselló
Contra la uniformidad y el anonimato
En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con singularidad propia, está la ciudad funcional y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada
En la actualidad, las grandes ciudades del mundo sufren el peligro de la uniformidad. Uno se da cuenta de ello viajando por el mundo. En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con una singularidad propia, está la ciudad funcional, planificada y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada desde el principio.
Esta uniformidad representa un empobrecimiento, porque las ciudades pierden su originalidad y se convierten en espacios anónimos, donde en todas se puede comprar más o menos lo mismo y comer prácticamente lo mismo. Las mismas marcas, las mismas tiendas, los mismos modelos.
¿Qué entendemos por el riesgo de la uniformidad? Basta con hacer un recorrido por las ciudades para darnos cuentas de la similitud que existe entre edificios, espacios de consumo, de comunicación o de circulación. Esos cinturones de irrealidad que envuelven a las ciudades las aíslan y las fraccionan en barrios o miniciudades.
En espacios tan despersonalizados como los aeropuertos, las autopistas, los ressorts o grandes cadenas hoteleras la iniciativa del individuo queda anulada desde el momento en que todo se lo dan hecho y su libertad queda reducida al espacio de estos grandes complejos hoteleros. El individuo vive, entonces, una irrealidad. Ni se encuentra en su casa, ni en la casa de los otros. Se halla en un mundo ficticio, sin alma. Nada tiene que ver la realidad del terruño, la realidad del lugar antropológico con la irrealidad de estos espacios, lugares de de paso, en los que el individuo se siente extraño.
A pesar de las grandes aglomeraciones, el individuo se siente solo, su arraigo está en función de las actividades que realiza y de la necesidad que siente de adaptar ese espacio y convertirlo en un lugar. El lugar se concibe como una necesidad de apego al ser, de apropiación y aprehensión de espacio, como valor centralizado. Es un producto que el hombre consume, del que se apropia por la necesidad de arraigo y se beneficia para su desarrollo y evolución. Es el lugar de la identidad y de reconocimiento. Los individuos que lo habitan se interrelacionan e identifican los lugares que comparten.
El espacio anónimo e uniforme, en cambio, individualiza, aísla, no crea el vínculo social que permita al individuo inscribirse en el lugar. Le provoca la sensación de desconcierto e inestabilidad. Es un lugar de tránsito, de movimiento y desplazamiento, de movilidad constante.
Obviamente, todo individuo necesita construir su lugar, hecho que le permite vivir en plenitud. Es para él un espacio con significado, en él reivindica lo privado, lo propio, lo que le pertenece como resultado de su identidad y apropiación. Lo más fundamental del hogar no es lo físico, sino la comunidad afectiva, los vínculos, el hecho de sentirse reconocido y amado.
La ciudad postmoderna es el prototipo de la uniformidad y de la expansión tanto espacial como de población. Sólo la percepción de estos fenómenos puede ayudar al individuo a encontrar su lugar en un mundo que se expande al tiempo que se generan otros mundos que se acercan y aíslan entre sí constantemente por la voluntad del individuo, consciente o inconscientemente.
jueves, 24 de septiembre de 2009
ENTREVISTAL A ELA GANDHI
La lucha no-violenta es la mejor manera de convencer a tu enemigo
Ela Gandhi, parlamentaria sudafricana, nieta de Gandhi
¿Cómo la llamaba su abuelo?
–Él me llamaba Elkus y yo le llamaba Papuchi. Gandhi murió cuando yo tenía siete años. Soy hija del segundo de sus cuatro hijos, el único que volvió a Sudáfrica, donde vivieron mis abuelos y mis tíos durante 21 años, de 1893 a 1914.
–¿Qué recuerda de Gandhi?
–Su capacidad de comprender a cada ser humano. Tenía detalles increíbles.
–Cuénteme uno que le afectara a usted.
–Cuando se declaró la independencia de India, en 1947, la casa de mi abuelo, siempre muy concurrida, se llenó todavía más. Allí estaban Nehru y todas las personalidades del país. Pero aun así, mi abuelo desaparecía durante una hora: la hora de los nietos.
–Eso es respeto.
–Yo también lo pienso. Cada día dedicaba una hora a jugar con sus nietos y esa hora era sagrada. Tengo muy buen recuerdo de él, era muy cariñoso y jugaba con nosotros como si fuera un niño, con toda la entrega.
–¿Qué era lo importante entonces?
–Lo mismo que ahora. Yo nací en Sudáfrica, en una comunidad de marginados que creó mi abuelo y a la que he dedicado mi vida. La historia arranca en 1893, cuando Monadas Karamchand Gandhi, mi abuelo, se trasladó a Sudáfrica, entonces colonia británica, contratado como abogado por una empresa comercial de India.
–¿Recién llegado de Londres?
–Sí, un joven abogado de buena familia que se vio sufriendo las humillaciones que los blancos europeos imponían a los asiáticos: fue expulsado de hoteles, restaurantes, vagones de tren, le pegaron, le escupieron...
–Y así surgió el Gandhi que conocemos.
–Sí, comenzó a luchar contra la injusticia, creó el Frente Democrático Unido y empezó a organizar a sus conciudadanos por medio de mítines, reuniones, conferencias. Tenía un sueldo de 500 libras al mes y decidió que podía vivir con una libra al día.
–El resto lo repartía.
–Así es. También fundó un periódico, que heredaron mis padres, y organizó una comunidad multiétnica en la que se mezclaban las razas oprimidas. El Gobierno obligaba a cada etnia a vivir en un gueto, y la ley dictaba las profesiones que podían realizar.
–¿Usted ha vivido siempre en la comunidad que creó su abuelo?
–Sí, crecí algo salvaje, sin escolarizar, porque mi padre, que era periodista, no quiso llevarme al colegio segregado al que me destinaban los ingleses. Crecí con el estigma de la lucha tal y como la entendía mi abuelo: la no cooperación con las leyes abusivas de las autoridades y la resistencia sin violencia.
–Lo que no les impedía ir a la cárcel.
–La primera vez que se llevaron a mi padre yo era muy pequeña. Pero hubo momentos grandiosos: cuando hacían redadas y se llevaban a cientos de nosotros –mestizos, negros, indios–, se presentaban miles de voluntarios para ser también encarcelados.
–Gandhi cambió Sudáfrica y Sudáfrica lo cambió a él.
–Volvió a India con la típica túnica de Guajarat, el estado donde nació, y rico en ideas. En Sudáfrica consiguió que los asiáticos permanecieran en esa tierra como trabajadores libres, que se legalizaran los matrimonios hindúes, musulmanes y budistas y se derogaran las leyes con impuestos abusivos.
–La lucha acababa de empezar.
–Sí, quedaba mucho por hacer. Mi padre fue encarcelado, lo fueron mis hijos y yo misma estuve en la cárcel siete años.
–¿Con cinco hijos?
–A ellos eso no les importaba. Pero consiguieron que todos mis hijos fueran activistas políticos. Todos estuvieron en algún momento detenidos, incluso las tres niñas. El que más años pasó en la cárcel y fue más activo políticamente, Kush, fue asesinado en 1993,a los 29 años. Su muerte fue terrible.
–¿Incluso en esas circunstancias fue fiel a la consigna de la no violencia?
–Sí; pero la no violencia que propugnaba mi abuelo no se limitaba a manifestaciones pacíficas, implicaba todo un estilo de vida. Él pensaba que la no violencia era la mejor manera de convencer al enemigo, de cambiar su manera de pensar, y para eso había que amarlo.
–¿Se ha acabado el apartheid?
–Las leyes apartheid ya no existen. Pero no es fácil acabar con el racismo cuando está tan arraigado en la población.
–La suya no ha sido una vida fácil. ¿Le ha compensado su lucha?
–Aunque parezca increíble, si te implicas para conseguir igualdad y justicia, para que los miserables mejoren sus condiciones de vida, y ves resultados, te sientes personalmente muy feliz. Junto con el nacimiento de mis hijos y de mi único nieto, el día más feliz de mi vida fue el día que conseguimos la libertad de voto después de tantos años de lucha.
–Toda su vida.
–Sí, y lo que me queda de ella.
–En su familia parece que las mujeres han sido las más luchadoras.
–Creo que sí, y en eso tiene mucho que ver el ejemplo. Si creces en una familia en la que la madre es un ama de casa, ese es tu ejemplo. En mi casa, padre y madre hacían por igual las labores del hogar y ambos trabajaban en el periódico. Lo mismo hemos hecho mi marido y yo.
–¿De qué se siente más orgullosa?
–De lo que ha sido de mis hijos: una es abogada, pero en lugar de trabajar para sí misma en un bufete ha preferido luchar por las libertades. Otro trabaja en Acnur. No tengo hijos egoístas, son felices dedicándose a otros, y eso me llena de satisfacción.
Para acabar con la línea divisoria RIQUEZA- POBREZA, hay que terminar con el consumismo feroz
Se parece a Gandhi: tiene esa aparente fragilidad externa en una voz casi inaudible. Pero eligió vivir la dura vida de los marginados en Sudáfrica, luchar por la libertad y la igualdad. Ha pasado más de siete años en la cárcel, ha tenido cinco hijos, uno de ellos asesinado en 1993, cuyo caso fue presentado ante la Comisión de la Reconciliación y la Verdad de Sudáfrica. Antes de dejarla le pregunto si tiene algún mensaje para ustedes; me coge la mano en la que aguanto la grabadora y se la acerca: “El objetivo supremo es acabar con la línea divisoria entre riqueza y pobreza y para conseguirlo hay que terminar con este consumismo feroz. Mi abuelo siempre decía que en el mundo hay suficiente para satisfacer las necesidades de todos pero no la avidez de todos”
Ela Gandhi, parlamentaria sudafricana, nieta de Gandhi
¿Cómo la llamaba su abuelo?
–Él me llamaba Elkus y yo le llamaba Papuchi. Gandhi murió cuando yo tenía siete años. Soy hija del segundo de sus cuatro hijos, el único que volvió a Sudáfrica, donde vivieron mis abuelos y mis tíos durante 21 años, de 1893 a 1914.
–¿Qué recuerda de Gandhi?
–Su capacidad de comprender a cada ser humano. Tenía detalles increíbles.
–Cuénteme uno que le afectara a usted.
–Cuando se declaró la independencia de India, en 1947, la casa de mi abuelo, siempre muy concurrida, se llenó todavía más. Allí estaban Nehru y todas las personalidades del país. Pero aun así, mi abuelo desaparecía durante una hora: la hora de los nietos.
–Eso es respeto.
–Yo también lo pienso. Cada día dedicaba una hora a jugar con sus nietos y esa hora era sagrada. Tengo muy buen recuerdo de él, era muy cariñoso y jugaba con nosotros como si fuera un niño, con toda la entrega.
–¿Qué era lo importante entonces?
–Lo mismo que ahora. Yo nací en Sudáfrica, en una comunidad de marginados que creó mi abuelo y a la que he dedicado mi vida. La historia arranca en 1893, cuando Monadas Karamchand Gandhi, mi abuelo, se trasladó a Sudáfrica, entonces colonia británica, contratado como abogado por una empresa comercial de India.
–¿Recién llegado de Londres?
–Sí, un joven abogado de buena familia que se vio sufriendo las humillaciones que los blancos europeos imponían a los asiáticos: fue expulsado de hoteles, restaurantes, vagones de tren, le pegaron, le escupieron...
–Y así surgió el Gandhi que conocemos.
–Sí, comenzó a luchar contra la injusticia, creó el Frente Democrático Unido y empezó a organizar a sus conciudadanos por medio de mítines, reuniones, conferencias. Tenía un sueldo de 500 libras al mes y decidió que podía vivir con una libra al día.
–El resto lo repartía.
–Así es. También fundó un periódico, que heredaron mis padres, y organizó una comunidad multiétnica en la que se mezclaban las razas oprimidas. El Gobierno obligaba a cada etnia a vivir en un gueto, y la ley dictaba las profesiones que podían realizar.
–¿Usted ha vivido siempre en la comunidad que creó su abuelo?
–Sí, crecí algo salvaje, sin escolarizar, porque mi padre, que era periodista, no quiso llevarme al colegio segregado al que me destinaban los ingleses. Crecí con el estigma de la lucha tal y como la entendía mi abuelo: la no cooperación con las leyes abusivas de las autoridades y la resistencia sin violencia.
–Lo que no les impedía ir a la cárcel.
–La primera vez que se llevaron a mi padre yo era muy pequeña. Pero hubo momentos grandiosos: cuando hacían redadas y se llevaban a cientos de nosotros –mestizos, negros, indios–, se presentaban miles de voluntarios para ser también encarcelados.
–Gandhi cambió Sudáfrica y Sudáfrica lo cambió a él.
–Volvió a India con la típica túnica de Guajarat, el estado donde nació, y rico en ideas. En Sudáfrica consiguió que los asiáticos permanecieran en esa tierra como trabajadores libres, que se legalizaran los matrimonios hindúes, musulmanes y budistas y se derogaran las leyes con impuestos abusivos.
–La lucha acababa de empezar.
–Sí, quedaba mucho por hacer. Mi padre fue encarcelado, lo fueron mis hijos y yo misma estuve en la cárcel siete años.
–¿Con cinco hijos?
–A ellos eso no les importaba. Pero consiguieron que todos mis hijos fueran activistas políticos. Todos estuvieron en algún momento detenidos, incluso las tres niñas. El que más años pasó en la cárcel y fue más activo políticamente, Kush, fue asesinado en 1993,a los 29 años. Su muerte fue terrible.
–¿Incluso en esas circunstancias fue fiel a la consigna de la no violencia?
–Sí; pero la no violencia que propugnaba mi abuelo no se limitaba a manifestaciones pacíficas, implicaba todo un estilo de vida. Él pensaba que la no violencia era la mejor manera de convencer al enemigo, de cambiar su manera de pensar, y para eso había que amarlo.
–¿Se ha acabado el apartheid?
–Las leyes apartheid ya no existen. Pero no es fácil acabar con el racismo cuando está tan arraigado en la población.
–La suya no ha sido una vida fácil. ¿Le ha compensado su lucha?
–Aunque parezca increíble, si te implicas para conseguir igualdad y justicia, para que los miserables mejoren sus condiciones de vida, y ves resultados, te sientes personalmente muy feliz. Junto con el nacimiento de mis hijos y de mi único nieto, el día más feliz de mi vida fue el día que conseguimos la libertad de voto después de tantos años de lucha.
–Toda su vida.
–Sí, y lo que me queda de ella.
–En su familia parece que las mujeres han sido las más luchadoras.
–Creo que sí, y en eso tiene mucho que ver el ejemplo. Si creces en una familia en la que la madre es un ama de casa, ese es tu ejemplo. En mi casa, padre y madre hacían por igual las labores del hogar y ambos trabajaban en el periódico. Lo mismo hemos hecho mi marido y yo.
–¿De qué se siente más orgullosa?
–De lo que ha sido de mis hijos: una es abogada, pero en lugar de trabajar para sí misma en un bufete ha preferido luchar por las libertades. Otro trabaja en Acnur. No tengo hijos egoístas, son felices dedicándose a otros, y eso me llena de satisfacción.
Para acabar con la línea divisoria RIQUEZA- POBREZA, hay que terminar con el consumismo feroz
Se parece a Gandhi: tiene esa aparente fragilidad externa en una voz casi inaudible. Pero eligió vivir la dura vida de los marginados en Sudáfrica, luchar por la libertad y la igualdad. Ha pasado más de siete años en la cárcel, ha tenido cinco hijos, uno de ellos asesinado en 1993, cuyo caso fue presentado ante la Comisión de la Reconciliación y la Verdad de Sudáfrica. Antes de dejarla le pregunto si tiene algún mensaje para ustedes; me coge la mano en la que aguanto la grabadora y se la acerca: “El objetivo supremo es acabar con la línea divisoria entre riqueza y pobreza y para conseguirlo hay que terminar con este consumismo feroz. Mi abuelo siempre decía que en el mundo hay suficiente para satisfacer las necesidades de todos pero no la avidez de todos”
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