FIEL A LOS PROFETAS Y A LOS FILÓSOFOS

Fuente: www.alfayomega.esSe cumplen cien años del nacimiento de Emmanuel Levinas

Fiel a los profetas y a los filósofos

Cien años después del nacimiento de Emmanuel Levinas, el filósofo judío que fue testigo del horror nazi, el diario francés La Croix recoge una entrevista con su alumna Catherine Chalier, hoy profesora de Filosofía en la Universidad de Nanterre-París

¿En qué medida el horror nazi influyó en la filosofía de Levinas?
Levinas estudió filosofía en Alemania con Heidegger, y allí fue testigo del ascenso del nazismo. Más tarde hablará de la continua desesperación en la que vivió aquellos años. Sus escritos de antes de la guerra están preñados del presentimiento del horror que estaba por venir, y después de ella su filosofía estuvo marcada por lo que acababa de vivir. Se trataba de un recuerdo bien cercano, pues él fue prisionero de guerra durante cinco años, y toda su familia, que permaneció en Lituania, fue asesinada.

¿Cómo incidió semejante prueba en su labor filosófica?
Incidió en su idea de no ceder ante la desesperación, y en su idea de la responsabilidad personal. Es un pensamiento centrado en la concepción de la responsabilidad por el otro, y de justicia para todos.

En el centro está la figura del otro y el descubrimiento de que la ética es la filosofía primera. ¿En qué manera constituye esto una innovación?
La pregunta por excelencia de la filosofía es ¿Qué es?: una cuestión que afecta al ser, a la esencia de las cosas, al conocimiento. Sin renunciar a semejante pregunta, el gesto filosófico de Levinas se centra en otra cuestión: mi relación con el otro, mi respuesta a su llamada.

¿Cómo fue acogida su obra filosófica?
Pocos se interesaron por ella en Francia antes de los años setenta. Levinas comenzó a enseñar tarde; hizo su tesis de doctorado, Totalidad e infinito, en 1961. Él estaba atento a todo lo que sucedía en filosofía, en particular a la corriente antihumanista ligada a Foucault, Lacan y Levi-Strauss.

¿Cómo respondió a esta crisis del humanismo?
Levinas acepta el desafío de la derrota del sujeto a manos del inconsciente, de la teoría del lenguaje y del relativismo cultural. Él prueba a buscar de un modo todavía más profundo una dimensión de lo humano que sobreviva al naufragio del humanismo clásico, y descubre un punto de nuestro psiquismo que está ligado al bien y que puede desarrollarse frente a la fragilidad del rostro del otro. No es un sólido fundamento, sino una vulnerabilidad, lo que nos lleva hacia el otro. Es una fuente de esperanza.

Levinas habla del otro y del Otro. ¿Cómo afronta la cuestión de la religión y de Dios?
Levinas no utiliza mucho el término religión, sino que habla de un vínculo que se establece entre el yo y el otro. Es un vínculo siempre abierto, sea hacia el otro, sea hacia Dios.

Judío devoto, practicante y, al mismo tiempo, muy crítico hacia la religión.
Tiene palabras muy duras acerca de cómo la religión se puede servir de Dios para el hombre: un Dios para consolarme, para que responda a mis expectativas, para recompensarme, también para castigarme. Levinas llama a esto el Dios económico. En contraposición, defiende una religión de adultos conscientes de que Dios no está para responder a mis necesidades. Para él, el Dios de la Biblia corre el riesgo del ateísmo, entendido positivamente como el buscar a Dios de lejos, sin hacerle objeto de una necesidad.

«Dios está cuando un hombre ayuda a otro», escribió Levinas. ¿Cómo liga la cuestión de Dios con la ética?
Cuando un hombre responde al rostro de otro que lo busca, cuando responde Aquí estoy a la llamada del otro, entonces, en ese instante, Dios viene a la mente, según Levinas. Venir es lo que cuenta, porque supone un acontecimiento. El camino hacia Dios no puede prescindir nunca de la respuesta al otro.

¿Cómo se lee su obra hoy?
Ciertos lectores consideran que la dimensión judía de sus escritos no puede ser considerada filosofía. Los tachan de teológicos, acusación que él siempre rechazó. Otros hacen la lectura contraria, tratando de apropiarse de Levinas para el judaísmo. Hay un modo de leer a Levinas que considero más pertinente: considerar su obra como una tensión entre dos fuentes, la griega de la filosofía y la judía de las Escrituras. En Totalidad e infinito, habla de una doble fidelidad, a los profetas y a los filósofos. En este sentido, su obra es excepcional.


Élodie Maurot

ENTREVISTA A ROBERT SPAEMANN

Fuente: arvo.net

DIOS, LA LIBERTAD, LA REALIDAD
Nueva Revista, publicación de Política, Cultura y Arte publicó, en su número de julio–agosto 2003, una interesantísima entrevista de Wolfgang Küpper al prestigioso catedrático de Filosofía Robert Spaemann. Fue emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000; el profesor José María Barrio Maestre la ha traducido al castellano.

Entrevista con el filósofo y teólogo Robert Spaemann

Fuente: arvo.net



Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió en Münster, München, París y en el Friburgo suizo. ¿En qué entorno creció?


Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias, Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en München.


Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la teología y la filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?

También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a orientar mi interés en este sentido. Leía yo entonces las obras de Platón. Me influyó mucho cierto profesor de Colonia, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudié en el campo filosófico.


¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia?

Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término, entiendo por trascendencia.


Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?

No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo. Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa realidad.


¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas: en concreto, la negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico? Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia, se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta actitud?

Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí lo son en realidad: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos, se me antojan más grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo. Yo diría que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable.


Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los teólogos, que, con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?

En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo también puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón, básicamente, es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.


UN ORIGEN DIVINO

Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...

Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea. Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.


¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?

Sí.

O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filósofo?

No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.


Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se inclinaría por otra respuesta?

Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios –por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino – albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un fundamento teológico. La Edad Media no lo había visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro. El pensamiento de que la razón sea un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente teológica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.

Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que, en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante, ésta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.

Eclipse de la libertad

Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar asimismo como correctivo? ¿Podría llegara ser necesaria en función de este papel? ¿Qué entiende usted por correctivo? ¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposición como persona?

Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.

¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. ¿Es ésa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?

Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis.

¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad?¿Cómo podemos salir de este dilema?

En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.

¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen un apoyo concreto en este campo?

Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto, según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido, el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos ». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.


Filosofía y Teología

Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de la religión; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que, tanto en Zürich como en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica, ambas cosas.

La idea de Dios

Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la madre, produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro no es real como tal otro; pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores; entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que, además, soy parte del mundo del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por su mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su vez él es importante para su mujer. Éste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del otro supone una experiencia implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.

La frontera de la ciencia: el hombre

Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso, ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la técnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por otro, la técnica, como aplicación de la ciencia. Más bien sucede que es la técnica la que decide lo que científicamente sea posible. Dentro de estas técnicas se encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a los experimentos con embriones. Piense en los médicos que actuaron en los campos de concentración; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelación de presos, y después aseguraron que eso sería de utilidad para la Humanidad, pues así se obtendrían determinados conocimientos. Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un precio que no deberíamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en el conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la Radio bávara se recogía a gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento: a las personas seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado alguien que tenía que memorizar una serie de palabras en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba recibía una descarga eléctrica. Se les decía que, científicamente hablando, tal castigo con descargas eléctricas servía para acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era más que una ficción, cosa que la gente reclutada en la calle desconocía. Se les explicaba que, para realizar esa prueba, había que contar con colaboradores independientes, neutrales. Sólo tendrían que apretar el botón cuando el hombre de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la cabina gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oía realmente los gritos sin saber que eran fingidos. En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón y eran ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisión a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razón se dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia –la ciencia no prohíbe nada–, sino porque no lo queremos como hombres. Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas posibilidades. Aquí ya entra en juego la política.

Dios no es dominable

En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre también quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura genética. Pero entonces, ¿quién es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un objeto entre objetos, implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que a la vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima de ella.

ENTREVISTA A MICHEL SCHOOYANS SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS

La ONU contra los derechos humanos

Entrevista con monseñor Michel Schooyans*,
especialista en filosofía política y demografía.

-Háblenos del surgimiento de la Declaración de 1948.

--Monseñor Michel Schooyans: La ONU se creó en 1945 con la Carta de San Francisco y, en cierta forma, se consolidó en 1948 con la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Se consolidó en base a una misión esencial, la promoción de los derechos de todo ser humano. Todo ser humano tiene derecho a la vida, afirma el artículo tercero de la Declaración. El texto invita a todos los hombres, países y gobernantes a reconocer la dignidad de cada ser humano, cualquiera que sea su fuerza, el color de su piel, su religión o edad. Todos merecemos reconocimiento por el simple hecho de ser hombres. Y sobre esa base, dice la Declaración, podremos construir nuevas relaciones internacionales, una sociedad de paz y fraternidad.

Si hubo una guerra mundial que terminó en 1945, es porque hubo un desconocimiento de la realidad de que todos los seres humanos tenemos derechos inalienables e imperecederos. La Declaración se sitúa en continuidad con todas las grandes declaraciones que han marcado la historia política y jurídica de las naciones occidentales. Por ejemplo, la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos (1776), la Constitución de los Estados Unidos (1787), la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de Francia (1789), son las declaraciones clásicas. La Declaración de 1948 se sitúa en la tradición más fiel a aquellas Declaraciones que han demostrado su eficacia en el campo del reconocimiento y la promoción de los derechos humanos.

Estos derechos se reconocen debido a una actitud moral y antropológica: yo reconozco la realidad de mi semejante y me inclino ante su presencia. Reconozco su dignidad: incluso si está enfermo, está al inicio o al final de su vida, tiene una dignidad igual a la mía.

-¿Qué tipo de documento es la Declaración de 1948?

-- Monseñor Michel Schooyans: La Declaración no es un documento de Derecho en el sentido técnico de la palabra, sino que enuncia unos derechos básicos. Pero para que esos derechos básicos sean reconocidos en la práctica, necesitan ser traducidos en textos legales, necesitan ser codificados. Deben ser prolongados en instrumentos jurídicos apropiados, en lo que se llama Derecho positivo. Esto significa que los derechos proclamados en 1948 deben expresarse en leyes para ser aplicadas por los Gobiernos de los países, y controladas por el poder judicial. Son, por tanto, dos cosas: La primera, el reconocimiento de la realidad de que los seres humanos tienen la misma dignidad y los mismos derechos básicos, y por otro lado, instrumentos jurídicos que dan una forma concreta, exigible, a esos derechos reconocidos como fundamentales.

Cuando se trata de la Declaración de 1948, conviene tener presente que los mismos derechos fundamentales pueden dar lugar a codificaciones distintas de acuerdo con las diversas tradiciones jurídicas de los países. Las naciones pueden traducir de forma distinta el mismo respeto que éstas tienen a los derechos fundamentales de los hombres.

Lo que acabamos de evocar es lo que se llama la tradición realista. Esta tradición se inclina frente a la realidad de seres concretos: usted, yo y la universalidad de los seres humanos. Esta misma tradición sostiene todo el edificio de las naciones democráticas, no solo el edificio jurídico, sino también el edificio político, que también se basa en el reconocimiento de esa misma dignidad. Ahora, hoy en día, la Declaración de 1948, que se inspira nítida y explícitamente en la tradición realista, y que fue redactada con la colaboración de uno de los brasileños más ilustres de la historia, Alceu Amoroso de Lima, está siendo cuestionada.

-¿De qué tipo de cuestionamiento se trata?

--Monseñor Michel Schooyans: Es un cuestionamiento que procede de la influencia de la teoría positivista del Derecho, elaborada sobre todo por un autor llamado Hans Kelsen (1881-1973). Bajo la influencia de Kelsen, se extendió una nueva concepción del derecho, y por tanto, de los derechos humanos. Lo que antes se decía respecto de los derechos innatos del hombre que, por ser hombre, tiene naturalmente derechos, está cuestionado. Todo eso se niega, se coloca entre paréntesis, es despreciado y olvidado. Solo subsisten las normas jurídicas, sólo subsiste el derecho positivo, prohibiendo cualquier referencia a los derechos que los hombres tienen naturalmente. En este contexto, las determinaciones jurídicas son la única cosa que merece respeto y estudio.

Ahora bien, estos ordenamiento jurídicos, estas disposiciones contenidas en los Códigos, pueden cambiar según el parecer de quienes tienen fuerza para definirlas. Son puro producto de la voluntad del que tiene poder, de quien consigue imponer su visión de lo que es o no derecho humano. De modo que, como es evidente, la visión puramente positivista de los derechos humanos, depende finalmente del arbitrio de quien tiene la posibilidad de imponer su propia concepción de los derechos humanos, ya que ya no queda ninguna referencia a la verdad, que tiene que ver con la realidad del hombre.

-¿Qué consecuencias tiene este proceso?

--Monseñor Michel Schooyans: Son trágicas. El positivismo jurídico abre el camino para todas las formas de dictadura. Como decía el propio Kelsen, en la Unión Soviética de Stalin había estado de derecho, ya que había leyes. Era un dictador, pero hacía leyes. ¿Pero qué leyes? La ley era la expresión de su voluntad, de su brutalidad. No tenían una referencia a derechos naturales, que serían objeto de una verdad a la que la gente se adhiere y que se impone por su fulgor. La ley en el tiempo de Stalin era el reflejo de la voluntad del más fuerte. Hoy en día, la ley que permite el aborto, que permite la eutanasia, no es algo distinto. Es una ley que permite que venza el más fuerte, que dice: ya que esa es mi voluntad, yo decidiré quien es admitido a la existencia y quien no.

Esta mentalidad ha entrado en varias agencias de la ONU. Y la ONU hoy en día se está comportando como una superpotencia global, transnacional, en la línea exacta de Kelsen. Él mismo decía que las leyes nacionales, las que conocemos como nuestros Códigos nacionales, deben someterse a la aprobación, validación, de un poder piramidal. La validez de las leyes nacionales depende de la validez otorgada, concedida por el poder supranacional a los códigos nacionales, particulares. Esto significa que las naciones quedan totalmente alienadas de su soberanía y los seres humanos de su autonomía. La gente observa esto todos los días, en las discusiones parlamentarias. Muchos parlamentos son simplemente teatros de marionetas que ejecutan decisiones que proceden desde fuera, cumplen la voluntad de quien impone sus decisiones, eventualmente comprando los votos, a través de la corrupción.

Todo esto sucede bajo el simulacro de la globalización, que merece toda nuestra vigilancia. Sucede que, en la mentalidad de quien se adhiere a esta concepción puramente positivista del derecho, la ley no está al servicio de los hombres y de la comunidad humana; está solo al servicio de este u otro centro de poder. Este puede ser una nación como los Estados Unidos, pero puede ser sobre todo la trama de voluntades que se aglomeran en las Naciones Unidas, apoyadas por numerosas ONGs, y también por algunas sociedades secretas, como la masonería.

Esto muestra que hoy en día el derecho internacional tiende a prevalecer sobre los derechos nacionales, a aplastarlos, pues los está desactivando gradualmente. ¡Es una cosa terrible! Estamos asistiendo al surgimiento de un derecho internacional tiránico, puramente positivista, que ignora los derechos humanos inalienables proclamados en 1948. Y la gente no se da cuenta...

-¿Estamos ante un nuevo tipo de totalitarismo?

--Monseñor Michel Schooyans: Sí, porque de ahora en adelante la soberanía de las naciones es pura fachada. Kelsen explica esto muy bien: el derecho internacional, que dicta sus leyes a las naciones, debe ser él mismo validado, aprobado, por la cumbre de la pirámide, por la instancia suprema. Veamos un ejemplo: en el momento en que estamos hablando, hay una discusión en la sede de las Naciones Unidas sobre la introducción o no del aborto como "nuevo derecho humano". Sería una nueva versión de la Declaración de 1948. Una modificación calamitosa, porque introduciría subrepticiamente un principio puramente positivo en una declaración que es antropológica y moral. Allí se colocaría también el derecho a la eutanasia. Sólo quedaría a las naciones particulares ratificar estos "nuevos derechos humanos" emanados de la instancia suprema. Esto significa que, como referencia a los derechos naturales de los hombres, esta Declaración habría sido desactivada, volviéndose un documento de derecho puramente positivo, que debería ser aplicado por todas las naciones que se adhirieran al nuevo texto de o a algún otro documento similar.

Es una cosa pavorosa lo que está a punto de suceder. Y va más allá. La Corte Penal Internacional, que fue instituida hace algunos años, tendrá como área de competencia juzgar a las naciones o entidades que rechacen reconocer estos "nuevos derechos" inventados o que se inventen. La Iglesia Católica es uno de los posibles blancos de esta Corte Internacional. Ya hubo quien dijo hace años que el Papa Juan Pablo II podría haber sido intimado a comparecer ante el Tribunal Internacional por oponerse a un "nuevo derecho", el "derecho" de la mujer al aborto. Una amenaza similar se cierne sobre Benedicto XVI. Y en el campo de la educación sucede lo mismo con la ideología de género. En virtud de un "nuevo derecho humano", las personas escogerían su género, podrían cambiar de género. Por lo tanto, el género debe ser enseñado en las escuelas. Es adoctrinamiento.


* Monseñor Schooyans es miembro de la Academia Pontificia para la Vida, de la Academia Pontificia para las Ciencias Sociales, así como profesor emérito de la Universidad de Lovaina (Bélgica).

ZENIT.- Dic-2008

UN CONCEPTO ADECUADO DE "NATURALEZA HUMANA" ES CLAVE CONTRA LA DERIVA RELATIVISTA.

ZS07100502 - 05-10-2007
Permalink: http://www.zenit.org/article-25029?l=spanish

Un concepto adecuado de «naturaleza humana» es clave contra la deriva relativista


MADRID, viernes, 5 octubre 2007 (ZENIT.org).- El concepto de naturaleza humana es clave contra la deriva relativista, pero no una panacea frente a los retos culturales del siglo XXI.

Por eso Juan Manuel Burgos aborda, desde la filosofía personalista, esta noción básica de la antropología en su nuevo volumen «Repensar la naturaleza humana» (Eiunsa, Madrid, 2007) del que ha hablado con Zenit.

El personalismo considera la noción de persona como la categoría filosófica esencial y estima que su dignidad es un valor absoluto y los derechos humanos son principios irrenunciables del orden social y político.

Doctor en Ciencias Físicas y en Filosofía, Burgos es profesor en el Instituto Juan Pablo II y de la Universidad San Pablo-CEU (Madrid). Preside la Asociación Española de Personalismo (AEP).

--¿Cuáles han sido los resultados de su última investigación?

--Juan Manuel Burgos: Ante todo constato que el concepto de naturaleza humana, en contra de lo que podría parecer, es tremendamente elusivo y puede ser usado de manera antitética. A lo largo de mi obra trabajo con siete u ocho conceptos distintos de naturaleza humana, y eso que me limitado a la tradición realista y a las corrientes filosóficas que están en debate con ella. Este ha sido uno de los factores más problemáticos al comienzo: intentar deslindar con precisión los significados para procurar evitar –siguiendo las advertencias de la filosofía analítica- una discusión sobre términos.

--¿Es posible superar esa ambigüedad?

--Juan Manuel Burgos: Es posible, pero difícil. La tradición católica y la filosofía realista apelan con mucha frecuencia al concepto de naturaleza humana como salvaguarda de la dignidad humana, de los valores humanos, de la común humanidad de todos los hombres. Este uso es absolutamente necesario. Es lo que he llamado, tomándolo de Mounier [el personalismo surgió en la época de entreguerras de la mano del conocido filósofo francés, fallecido en 1950. Ndr], entender la naturaleza humana como fundamento, justificación o confirmación de la unidad de la humanidad.

Lo que ocurre es que este concepto de naturaleza es muy genérico, y no basta para hacer filosofía. Y aquí es donde aparece el problema. Los conceptos de naturaleza humana que emplean las diversas escuelas filosóficas hoy en día no son, a mi juicio, muy apropiados para comprender cabalmente al hombre.

--¿Cuáles son los conceptos de naturaleza humana más relevantes en este momento?

--Juan Manuel Burgos: Hay una primera corriente -que yo he denominado naturalista- que defiende con furia la existencia de una naturaleza humana, pero la entiende de un modo totalmente biologicista. Se puede pensar, por ejemplo, en Wilson, Pinker o Mosterín en España. Para ellos, el hombre no es más que un animal especialmente complejo.

Pero la corriente mayoritaria, que se opone a la anterior, es la culturalista, y sostiene que el hombre no es naturaleza, sino fundamentalmente cultura, y que la cultura, cuando lo desee, debe someter a la naturaleza. Esta es la base de la teoría del género.

Las dos anteriores, a su vez se oponen a la posición clásica o realista, dentro de la cual existen dos acepciones distintas: la aristotélico-tomista y la personalista.

--¿Cómo están relacionadas todas estas posiciones? ¿Predomina alguna?

--Juan Manuel Burgos: Se da una posición de enfrentamiento en busca del predominio cultural. En el libro he distinguido dos debates fundamentales. El que enfrenta a la tradición realista (tomista y personalista) a las otras dos, y el que, más que enfrentar, diría que distingue estas dos posiciones.

La tradición realista defiende que el hombre tiene una estructura dada por Dios, que esa estructura posee una dimensión espiritual y que no cambia sustancialmente a lo largo de la historia. El naturalismo lógicamente rechaza esta postura y el culturalismo también, aunque por motivos muy distintos.

Pero resulta esencial mantener ese punto firme de la tradición realista en nuestras sociedades posmodernas, confusas y desarraigadas, si no queremos ser arrastrados por el relativismo.

--¿Qué diferencia encuentra entre la posición personalista y la tomista?

--Juan Manuel Burgos: Vemos que estas posiciones mantienen un acuerdo sustancial, pero las diferencias de matices, que se juegan sobre todo en un plano técnico, son importantes. El personalismo considera que el concepto tomista de naturaleza humana tiene algunos problemas: es demasiado estático, tiende a contraponerse a la dimensión cultural, da cuenta con dificultades de la historicidad, etcétera. Todo, en buena medida, porque Tomás de Aquino dependió demasiado en este punto de la cosmovisión griega que piensa la «physis», la naturaleza, valga la redundancia, para el mundo natural, no para el hombre. Y eso es lo que explica que hayan aparecido otras versiones, sobre todo la culturalista. Tienen sus razones.

--¿Y cuál es la posición del personalismo?

--Juan Manuel Burgos: Ante todo, es consciente de que el concepto de naturaleza humana, en la versión de la filosofía clásica, presenta problemas. Y éste es ya un dato importante, pues a veces se acude a este término con unas expectativas desproporcionadas, como si, por el mero hecho de apelar a la naturaleza humana, los problemas morales y sociales con los que nos enfrentamos pudieran resolverse.

Además entiende que hoy la sociedad identifica la naturaleza sobre todo con el mundo no humano (minerales, plantas, animales) y eso genera mucha confusión. Cuando la tradición clásica apela al concepto de naturaleza o de ley natural para defender una visión trascendente y estable del hombre, resulta que muchas personas piensan que lo que están haciendo es reducir al hombre a biología o imponerle unas leyes naturales heterónomas a las que tiene que someterse.

--Entonces, ¿qué soluciones propone el personalismo?

--Juan Manuel Burgos: Considero que las tres vías fundamentales que hay que recorrer son las siguientes: el concepto genérico de naturaleza humana es irrenunciable, pero hay que formularlo sin caer en los límites de la tradición clásica (tomista): para ello lo mejor es recurrir a la posición de Mounier y entenderlo como unidad de la humanidad.

También cabe intentar perfeccionar el concepto clásico. Y aquí recurriría a Wojtyla [elegido posteriormente Sumo Pontífice. Ndr] y a su concepto de autoteleología que perfecciona y completa la teleología clásica, esto es, insistiendo en la influencia de las acciones en la persona que las realiza, porque las acciones tienen la capacidad de modificar al propio sujeto.

Por último, y de modo paralelo, intentaría una «transición hacia la persona». Sin renunciar en ningún momento al concepto de naturaleza humana, pues es totalmente necesario y no es equivalente al de persona; sería partidario de hablar más de la persona y menos de la naturaleza, porque el concepto de persona está plenamente aceptado por la sociedad y no genera los problemas que he mencionado anteriormente.

ENTREVISTA A JEAN DANIEL, FUNDADOR DEL "NUOVEL OBSERVATEUR".

REPORTAJE: MAESTROS DEL PERIODISMO Jean Daniel Fundador de 'Le Nouvel Observateur'
"La capacidad de hacer el mal que tiene el periodista es devastadora"
JUAN CRUZ 18/01/2009
DIARIO EL PAÍS.

Jean Daniel tiene su estudio lleno de fotografías, y entre todas destaca las que guarda de su maestro, Albert Camus, que es para él no sólo un paisano (Argelia les une, la guerra de Argelia les dividió) sino una fuente constante de inspiración. Le acaba de dedicar un libro, Camus a contracorriente (Galaxia Gutenberg), que es al tiempo un homenaje al periodista e intelectual que fue premio Nobel de Literatura, sino que es también un libro de estilo para ejercer este oficio.

En ese libro hay una imagen, de la que no hay fotos, en las que se ve a Camus entrando en una boîte, con sus colegas del periódico Combat, resistente contra la ocupación nazi de París; habían hecho un buen periódico ese día, Camus estaba exultante y al entrar a la sala de copas exclamó: "¡Vale la pena luchar por una profesión como esta!" Jean Daniel tiene una larga trayectoria como periodista, acaso el más influyente de Francia en algún momento, sobre todo como director y cabeza pensante de Le Nouvel Observateur, una revista elitista que él decidió convertir en un magazine de gran tirada sin disminuirle su ambición cultural.

En esa abigarrada colección de fotos que son las cuatro paredes de su estudio parisino hay alguna muesca de ese éxito, por ejemplo una información que le recuerda que en 1978 fue elegido el mejor periodista francés, el premio Príncipe de Asturias que le concedió la Fundación Príncipe de Asturias, y otras señales de su gran influencia, cerca, por ejemplo, del presidente Mitterrand. Es complicado escribir (en prensa) sobre los amigos políticos, pero en libros lo hace y lo hará, "porque ahí me puedo detener en detalles".

Ya tiene 88 años, mantiene alertas todas sus facultades, escribe sus artículos (también para EL PAÍS), viaja, presenta libros, y está en permanente contacto con la revista. Y con la realidad. Detrás de su asiento está la portada del New York Times del último 5 de noviembre; en primera página, el gran periódico norteamericano le cita como un referente izquierdista europeo que ha glosado "la épica" gloriosa de Barack Obama, y él está feliz con ese recorte, que tiene enmarcado. Su aversión a las fotos, dicen, es una cuestión de coquetería de un galán que ya ha juntado demasiados años como para que no haya caído alguno sobre su rostro, pero Mordzinsky le sacó unos retratos a los que él accedió con su buen humor cansado. ¿Y aquella frase de Camus? ¿Vale la pena luchar por este oficio? De eso le preguntamos, pero antes hablamos de él, de cómo empezó.

Pregunta. Empezaré por una pregunta que usted le hizo a Albert Camus. ¿Cómo ha llegado usted a ser periodista?

Respuesta. Por casualidad. En mi generación los jóvenes con posibilidades de escribir no diferenciaban entre la filosofía, la literatura, el compromiso político y el periodismo; eran cuatro tentaciones. Los dioses de esta época, los maestros del pensamiento de estos jóvenes, eran americanos: Hemingway, Dos Passos, Steinbeck...; en Francia, Malraux, que hizo aquel reportaje sobre la guerra en Teruel... Era gente que lo hacía todo: el compromiso político, la literatura, la filosofía -no siempre-, y el periodismo. Así que cuando se es joven y se han cursado estudios de humanismo no es necesario hacer una elección entre los cuatro. Si se elige uno se eligen también los otros, no se sacrifica nada. Cuando empecé a escribir siempre fue con la idea de que si hacía un artículo podía hacer un libro. ¿Y qué lo decidió todo? En primer lugar, encontrar a Camus.

P. Un encuentro trascendental.

R. Yo era muy, muy joven, y fue una suerte encontrar a Camus; yo hacía una revista, Caliban, y él me quiso conocer. Otra de las causas de nuestro encuentro fue la guerra de Argelia... Si no hubiera existido esa guerra, que fue tan importante para Francia, para el mundo árabe y para el mundo en general, no hubiera escrito sobre Argelia, probablemente, y quizá no hubiera tenido con él una relación tan intensa... Y desde que me hice periodista nunca he dejado de estar poseído por la necesidad de los libros. He escrito unos veinticuatro libros, y eso distribuye mis anhelos. Pero ha sido muy difícil hacerlos siendo director de periódico. Ser director de periódico no es lo mismo que ser periodista, en absoluto. A menudo es incluso peor. Está la presión de tener a jóvenes a tu lado; hay que animarles, hay que crear con ellos, la gente te concede poderes.

P. ¿Y qué papel le gusta más, periodista o director?

R. No tienen nada que ver. Siempre me han gustado mucho los grandes reportajes. Los reportajes míos que han tenido más éxito son como pequeñas novelas. Sin quererlo, salieron espontáneamente. Me gustaba descubrir un país, interesarme por unos hombres, unas situaciones... Elegía países donde habían vivido hombres que admiraba. Ese fue un gran momento. La dirección me ha apasionado porque tenía la ambición, quizá pretenciosa, de crear otra cosa, no hacer lo mismo que los demás. Siempre se quiere hacer algo diferente, y yo quería crear periodismo cultural. En este sentido la dirección me interesaba. Pero, ¿cuál es el problema? El periodismo es un equilibrio entre la imagen y la rentabilidad del periódico. Un periódico cultural no es para el público en general. Me he rodeado de las personas más competentes y he tenido uno de los mejores equipos de Europa. Y todos han destacado; algunos están en la Academia francesa, otros en la de Bellas Artes, todos han conseguido algo, y el periódico ha destacado sin romper su imagen ni su rentabilidad. De ese equilibrio estoy orgulloso.

P. Se interesa por las personas. Y por el poder. ¿Cómo debe ser la relación del periodista con el poder?

R. El poder fascina. Fascina a los periodistas muy a menudo porque si tienen el gusto por la literatura quieren saber cómo se hace la historia... La historia: los pueblos la sufren, los dictadores (o los poderosos) la hacen, y los periodistas la contemplan para describirla. Los periodistas están entre el poder y la historia. Y han de saber cómo funciona el poder, con la condición de que la fascinación no caiga en la complacencia, la indulgencia y la corrupción... Con esas condiciones es muy interesante ver cómo funciona un hombre que detenta todos los poderes. En este momento hay que desconfiar de todo, hasta del más mínimo detalle. A mi siempre me invitaban, siempre, y tenía un método: o rechazaba la invitación o la aceptaba haciéndola notar. Una vez me invitó el Rey de Marruecos a un gran hotel de Marrakech, y me dijeron que sería ofensivo si pagaba yo la cuenta. Acepté la invitación e hice un donativo por ese importe para obras benéficas de la ciudad, e hice público el gesto... Es muy difícil juzgar con rigor y objetivamente a gente que tienes frente a ti. Tiene que haber una disciplina, sobre todo si estás muy interesado en esas personas; y debes cuidar en todo momento cada detalle.

A mi me han ofrecido de todo: una casa en México, en Túnez también querían ser muy amables conmigo... He tenido la tendencia a ser más crítico cuanto mejor me recibían. Pero la relación del poder con la prensa es un problema en los dos sentidos. He conocido periodos en que había corrupción de los periodistas, pero he conocido periodos en los que existía acoso de los periodistas. Un hombre con poder es un hombre que esconde algo y hay que descubrirlo. Hay que descubrir el crimen. ¿Qué crimen? No se sabe, pero hay que descubrirlo. Es una actitud equivocada pensar que siempre hay un crimen. Existen los dos excesos, y ahora existe el exceso de la transparencia: no se sabe qué crimen hay pero hay que descubrirlo.

Es cierto que un dictador lo esconde todo, y nuestro papel es descubrir qué esconde. Pero se han pasado los límites: la filosofía de la transparencia, cuando se lleva hasta el extremo, por virtud o por vicio, llega hasta la violación de la vida privada. Y existe una intromisión nueva, la intrusión de la fotografía en la vida íntima... Cuando se traspasan los límites se llega a aberraciones. Mire lo que ha pasado ahora con Milan Kundera, el gran novelista checo, acusado de haber denunciado a un compañero... En aquel tiempo él tenía veinte años, ahora tiene setenta. No había pruebas. Los periodistas se fueron a Praga y no encontraron pruebas. Pero hubo un titular junto a una gran foto de Kundera: Kundera habría sido... Y con ese condicional, la enorme foto y el titular ya Kundera es... El texto en sí era honesto, pero el lector se fija tan solo en la imagen, y en la fuerza del condicional. El fin del periodismo es escribir, el texto. Pero en esa información existe sólo la fuerza de la imagen, la fuerza del título y la fuerza del condicional. Quizá el periodista fuera honesto, pero mire usted el resultado.

P. Es el principio de la calumnia.

R. Absolutamente, salvo que la calumnia ahora se apoya en las nuevas tecnologías.

P. En la dispersión de los rumores.

R. No es exactamente eso. Hace algunos años sí se producía la difusión del rumor, un término que arranca de Beaumarchais. Pero ahora lo nuevo es la presentación de las noticias. Enciendes la televisión y ves una cara. ¿Qué ha hecho? Y después de la cara alguien dice: "Ha sido acusado de ..." Sin pruebas. No es sólo la difusión del rumor, es la fuerza que se da a la presentación del rumor.

P. Internet es un instrumento que difunde rápidamente todo lo que toca.

R. Sí, es una posibilidad de multiplicación del rumor.

P. ¿Cuál es su posición sobre el porvenir de la prensa a partir de la aparición de este poderoso instrumento?

R. ¡Si yo lo supiera! Saberlo es muy importante para mucha gente, también para los editores de periódicos. Es verdad que existe una crisis de la prensa; puede ocurrir que los periódicos de hoy sean suplementos de Internet. La realidad será Internet. Es una posibilidad. Con el libro no va a pasar lo mismo. Se ha demostrado que la gente quiere tener algo en las manos, un objeto como este. Hay algo de mágico en el libro, la forma, las páginas...

P. ¿Y qué aporta Internet al periodismo?

R. A los periodistas les aporta el gusto por la velocidad. La posibilidad de que cualquiera pueda contestar a cualquiera. El hecho de que todo el mundo pueda ser un periodista, y, en este caso, que los propios periodistas ya no crean en ellos mismos, porque se les cuestiona en todo momento. Se está produciendo un descrédito de la función del periodista.

P. Que se preparó para ser periodista.

R. Todo ese itinerario de preparación, que terminaba con un estatuto de prestigio y de autoridad del periodista, es destruido por la repentina aparición de alguien que ha encontrado una foto y la pone en Internet. Y esa foto puede destruir a alguien. Hay ventajas, no son para el periodista, pero hay ventajas. Es el sueño de la opinión pública, es verdad que se le abre una posibilidad infinita a la capacidad de expresarse. Pero lo que le decía con respecto al peligro que hay en esta situación supone una preocupación para mi.

P. Camus decía que el periodismo era la información crítica. Acaso la velocidad puede cambiar esa definición de periodismo.

R. No es forzosamente malo reaccionar ante las opiniones. Además, esa velocidad proporciona una impresión inmediata del sentir popular. Todo no es malo, no. Se puede saber de manera instantánea si lo que uno escribe suscita interés... Pero es cierto que todo el mundo tiene miedo. Y hay gente que explota ese miedo y piensan que Internet va a acabar con la prensa escrita, que cada vez va a haber más prensa gratuita, y que los periódicos serán suplementos de Internet. Yo no estoy capacitado para hacer una predicción. ¡Y además no soy un magnate de la prensa! Soy tan solo director de Redacción, y soy el único director de periódico que no tiene ni una acción de la compañía. ¿Se da cuenta de lo que esto supone?

P. Debe ser muy bueno para un periodista... Balzac decía que si la prensa no existiera había que procurar no inventarla...

R. ¡Lo decía porque ya existía, existió siempre! En el sentido moderno existe desde Gutenberg y desde la invención del correo. Pero antes de todo eso había personas que repetían las cosas, gente que distribuía gacetas, libelos..., existía la necesidad de repetir lo que pasaba. ¿Qué es el periodismo? Es decir a otro lo que uno sabe y el otro desconoce. Es tratar de saber algo incluso con riesgo de tu vida, como el corredor de Maratón que va a llevar la noticia de la victoria de los atenienses. ¿Hay porteros en España?

P. Sí, y hubo serenos.

R. Pues cuando un portero va a contarle a otro qué pasa en su casa, eso es el principio del periodismo.

P. En su libro sobre Albert Camus usted recoge cuatro pautas sobre las obligaciones de un periodista: "Reconocer el totalitarismo y denunciarlo. No mentir y saber confesar lo que se ignora. Negarse a dominar. Negarse siempre y eludiendo cualquier pretexto a toda clase de despotismo, incluso provisional". ¿Cuáles son para usted las obligaciones de un periodista hoy?

R. La lista de Camus sigue vigente. ¿Qué hay que agregar a esa lista? Probablemente, la capacidad de conocer las nuevas trampas de la tecnología. Cuando Camus enumera esas obligaciones no existía aun la televisión. Y el reino de la imagen lo ha cambiado todo, incluso la forma de escribir. Imagine un novelista que escribe una novela y en cada párrafo alguien le dijera que su nivel de audiencia baja o sube. ¡Escribir en función de la reacción inmediata del lector! La gran innovación que ha incrementado los temores enunciados por Camus es la simultaneidad, la ubicuidad, el hecho de que cuando alguien habla faltan segundos para que lo sepa toda la Tierra. Es algo extraordinario.

P. Esa simultaneidad afecta también a la vida privada, otra de sus preocupaciones. Dice usted que la amenaza a la vida privada es el peor defecto del periodismo actual.

R. Somos muchos los que pensamos eso; hay mucha gente que piensa que la transparencia es algo muy importante, y que si la vida pública se ha mezclado con la vida privada el lector tiene derecho a conocer ésta. Es una postura, y no es la mía en absoluto. Pero hay gente de alto nivel que piensa eso. Piensan que si Berlusconi mezcla su vida pública con sus intereses privados tenemos derecho a conocer detalles de esos hechos. Hay gente que no es deshonesta que piensa eso. Y eso nos puede llevar muy lejos.

P. Por eso dice usted que el periodista tiene un poder injusto.

R. Naturalmente, muy a menudo es así. La capacidad de hacer el mal que tiene el periodista es devastadora. En un día o en una hora se puede deshacer una reputación, se puede transformar a alguien que tiene fama de ser honesto en un terrible malhechor. Es un poder terrible.

P. ¿Y cómo se puede limitar ese poder sin llegar a la censura?

R. Es una apreciación difícil que depende en primer lugar del director de Redacción, del redactor jefe, del jefe de departamento, de la forma como se concibe el periódico. Esto pasa de paredes para adentro, no hace falta una ley para eso.

P. Usted advierte, como Camus, contra la primicia: es mejor verificar que lanzarse con una noticia que está segura, no hace falta ser los primeros...

R. Es mejor ser el segundo pero verídico que el primero pero equivocado. Todo el mundo quiere ser el primero... En la época de Camus había un gran asunto, la violencia, y él quería ahondar más en eso, el asunto de las primicias estaba en segundo lugar... Hablé con él muchas veces de eso: cuándo acabará el Mal, cómo se da respuesta a la agresión, ¿se llega a imitar al enemigo? ¿Qué porvenir tendrá nuestra Causa si empleamos las mismas armas que nuestros enemigos? ¿Y el periodista, es honesto utilizando medios que considera inaceptables para otros? Ahora tenemos preguntas parecidas. ¿Qué hacemos con Irán? ¿Tenemos que hacer como Irán para ir contra Irán? La pregunta es si hoy estamos condenados a imitar los medios de los enemigos. Camus me interesó y me sigue interesando porque su gran preocupación tiene que ver con el modo que el periodismo tiene de enfrentarse al gran tema de nuestro tiempo, la violencia. Cada texto fundamental sobre el periodismo debería de ir acompañado por una filosofía de la violencia.

P. "Sueño con un periódico que destierre todo tipo de mentira, en el que la virtud fue, no obstante, divertida, y en donde se defendieran encarnizadamente tres principios: los de la Justicia, el Honor y la Felicidad".

R. Muy de Camus... ¡El honor, tan castellano! No sé si hoy habría un periódico como ese que soñaba Camus. Él iba muy lejos, y era un puritano. Cortó una serie de reportajes porque estaba harto de que comiéramos del dolor de las mujeres. Un puritano. El mundo ha cambiado. El día en que el Times de Londres puso una foto en portada el mundo periodístico cambió radicalmente.

P. Usted dice que el periodismo consiste en vivir la historia mientras ésta se hace. ¿Cómo ve la historia haciéndose ahora?

R. Hemos perdido los instrumentos de previsión; eso es lo más novedoso. No hay ciencia económica, no hay conocimiento analítico financiero: se han equivocado todos. Desde hace diez años se han equivocado todos. Hemos perdido los instrumentos de previsión y nos faltan paradigmas. Estoy rodeado de jóvenes economistas, muy seductores y muy simpáticos, pero si los reúno no saco nada en claro. Primero, porque no están de acuerdo entre ellos y cuando están de acuerdo no saben qué va a pasar. Levi-Strauss me lo ha dicho y lo he escrito: la ciencia es importante, todo el mundo se alegra de ello, pero nada es verdadero porque el mundo se ha vuelto imprevisible. Eso decía.

R. ¿Incluso con Obama?

R. Sobre todo con Obama. ¿Quién había previsto a Obama? Es la confirmación total de lo anterior. La historia de Obama es increíble. Uno de mis mejores amigos es un gran economista americano. Le conozco desde hace treinta años, es un banquero. La semana pasado hablamos por teléfono y al cabo de un rato me dice: "No sé quién será el secretario de Estado; cualquiera, menos Hillary Clinton". ¡Ese era el hombre en quien yo confiaba más desde hace décadas! Y al día siguiente llega la noticia del nombramiento de Hillary Clinton... Y él está allí, en ese mundo. Imprevisible.

P. Usted recuerda esa escena: Camus llega a una boîte, está feliz por la edición del último número de Combat y exclama: "¡Vale la pena luchar por una profesión como esta!" ¿Usted diría lo mismo hoy?

R. [Después de un largísimo silencio] Merece la pena. Sí, creo que merece la pena. He tardado en responderle porque me he vuelto muy preocupado y hasta un poco pesimista. Pero digamos que merece la pena luchar. Él decía: "Vale la pena". Yo digo que merece la pena luchar.

ENTREVISTA A RÉGIS DEBRAY.

De Dios, me interesa el hombre

Revolucionario durante los años 60 y 70, el filósofo Régis Debray desvela, en esta entrevista concedida a Elisabeth Lévy, de Le Nouvelle Observateur, su curiosidad por el Dios de los católicos.


Al estudiar, en El fuego sagrado, la historia y la geografía de la pertenencia religiosa, usted muestra cómo ésta última es simultáneamente el más eficaz coagulante de las sociedades humanas. ¿Cómo es que usted, militante revolucionario que creció alimentado por el materialismo, ha llegado a darse cuenta de la importancia de Dios en la vida de los hombres?

Si me remonto a los orígenes, no puedo decir que una conmoción espiritual me haya conducido a la cuestión religiosa. Fue por un extrañamiento, amargo además; en Bolivia, en 1967, chocamos con la resistencia o la indiferencia de los indios ante el proyecto revolucionario. Yo era internacionalista convencido; estimaba que la Revolución es una patria y la Justicia un lugar donde ubicarse; y descubrí que había Otro y otros –en este caso los indios–, que no entendían nada de lo que les decíamos. Este descubrir memorias distintas, identidades diferentes e irreductibles, me condujo a interrogarme sobre el porqué de las diferencias entre grupos humanos. Las creencias son lo que subsiste y lo que resiste. Mi descubrimiento de lo religioso coincidió con mi sorpresa ante la diversidad de las culturas humanas. Pasó por la antropología más que por la teología. Finalmente, fue la atención a la realidad lo que me llevó a descubrir el inconsciente religioso, no en la mística, sino en la práctica.

Por consiguiente, lo religioso es para usted en primer lugar una realidad antropológica de gran profundidad. Pero su historia personal es la de un joven francés educado, si no en la fe, al menos en ese entorno, ¿no?

Católico sociológico, abandoné la fe cristiana y la práctica a los quince años, pasando directamente del mesianismo revelado a un mesianismo científico; un itinerario de lo más banal. Entre 1967 y 1971, tuve la gran suerte de pasar casi cuatro años en la cárcel, lo cual representa hoy en día la última y única oportunidad de pensar, leer, interrogarse... Como los carceleros, algo pánfilos, me prohibían las lecturas políticas, me volví hacia los libros de Historia, antigua y moderna, hacia Dostoïewski y Cervantes. Desde el punto de vista moral, siempre me ha llamado la atención el misterio que constituye la existencia de personas en una sociedad materializada, para las que no son determinantes el dinero, la vanidad o el poder. No me refiero únicamente a los monjes, a los que viven en clausura o a los ermitaños; sino también al cura de la parroquia más próxima, que no gana nada con ello. En una sociedad que ya no cree en el más allá, hay personas que se consagran a él y que, por eso mismo, se consagran al prójimo. Por eso no he tenido nunca reflejos anticlericales, ni siquiera durante mis años revolucionarios. Yo consideraba al cura como el hermano gemelo del militante, especialmente en Iberoamérica, donde los católicos constituyen el trasfondo básico del socialismo. Eso da que pensar a cualquiera que no le conceda la última palabra al supermercado y a la cuenta bancaria. Tal desconcertante virtud de abnegación, la he encontrado en el sacerdote, en el militante y en el artista; tres categorías que suscitan mi respeto. Cuando se plantea uno la cuestión de las mediaciones materiales de la cultura, se descubre el misterio de la Encarnación y se encuentran en la teología cristiana claves intelectuales que permiten comprender la actualidad y analizar, incluso siendo profanos, realidades complejas como la comunicación, las instituciones, la pertenencia. Sencillamente, no se puede tirar el inmenso capital teológico acumulado a la basura de las ideas desfasadas. Si admitimos que una sociedad funciona gracias a las creencias, por consiguiente, gracias al creer y al hacer creer, llegamos a lo religioso.
Estudiar la cuestión religiosa es dotarse de medios para dar con la clave del enigma. Hay que preguntarse cómo las religiones, oficiales o no, han conseguido crear cierto orgullo colectivo e hilos conductores capaces de desafiar los siglos.

¿No encontró en usted ninguna resistencia al introducirse en ese terreno minado?

Quizás sentí temor del qué dirán, o, más bien, de que pudiera crearse cierto malentendido: en cuanto un laico se interesa por la religión, en seguida le consideran a uno como un iluminado o un confusionista. Lo cual no quita que muchos hombres serios del siglo XIX, uno de los siglos más racionalistas de la Historia, se interesaron por el fenómeno religioso: Renan, Victor Hugo... Y no se puede decir que fueran ratas de sacristía.

En el fondo, usted no cree en Dios, sino en lo religioso, en su fuerza y en su belleza.

Tampoco admito que se reduzca lo religioso a la superstición, al obscurantismo y a la guerra. Eso no es más que la mitad del programa. Lo religioso es algo que impulsa a los hombres a vivir, amar y entregarse. Cada día estoy más convencido de que la única manera de estudiar al hombre, con todas sus contradicciones, es estudiarlo desde el prisma de su historia religiosa, de su proyección en lo sobrenatural. Si el hombre es un animal más interesante que los demás es porque tiene ilusiones, un pasado, un futuro.

La izquierda es su familia política e intelectual. Sin embargo, en su patrimonio genético encontramos, en el mejor de los casos, una gran incomprensión, y en el peor, una franca hostilidad respecto a la religión. ¿Cómo se apaña usted con ello?

Para empezar, diré que siempre ha habido una izquierda cristiana. Hubo incluso una revolución cristiana en 1848. Libertad, Igualdad, Fraternidad: los tres términos se encuentran en el Telémaco, de Fenelon. Toda la utopía socialista de aquella época es una utopía cristiana. La laicidad nació anticlerical por necesidad. Pero los inventores de la laicidad no fueron en absoluto antireligiosos. Jules Ferry quería integrar los deberes hacia Dios en el programa de la escuela laica. La tendencia comecuras no es representativa de la laicidad en sus orígenes.

Agnóstico, quiso que su hijo fuera bautizado, como dando a entender que no se transmite la vida sin transmitir al mismo tiempo una pertenencia.

No se puede respetar la pertenencia de los demás si no se asume la propia, al menos a título conservador. He querido que fuera bautizado mi hijo, como lo había sido mi hija. Luego, ellos decidirán si quieren ser realmente cristianos. Me gusta la idea de conversión. No elegimos a nuestra madre, pero elegimos nuestra fe.


No le veo excesivamente preocupado por la evolución del Islam que, en el mundo entero, Francia incluída, ha reencontrado su fuerza de cohesión después del fracaso de los nacionalismos árabes. ¿Le parece equivocada la tesis del peligro islámico?

Lo que está claro es que, en el mundo entero, tendremos que enfrentarnos con una formidable insurrección identitaria, cosa que se le escapa por completo a George W. Bush. Se dará cuenta de que no se puede imponer la ley americana como ley mundial sin pagar un precio por ello. Los americanos no son los únicos con derecho a tener una antropología. Los demás también la tienen.

No se permite usted ninguna incursión en el ámbito de la espiritualidad, pero tampoco esconde la admiración y quizás la secreta envidia que le inspiran los grandes espirituales como los monjes...

Me fascina la capacidad de algunos de nuestros contemporáneos para vivir en ruptura con los ídolos actuales: el dinero, el erotismo y el individuo-rey. Frente a ellos, me siento como el hombre discapacitado que mira al campeón del mundo de los cien metros. Porque a esos grandes deportistas de Dios yo los veo, personalmente, como atletas de lo humano. Llevan al extremo la capacidad que tiene el hombre de sobrepasarse infinitamente.

Traducción: Teresa Martín
Autor: Régis Debray- Fecha: 2008-12-25

ENTREVISTA A AQUILINO POLAINO-LORENTE.

primera parte de la entrevista concedida en exclusiva a diarioya.es
Pilar Muñoz/Rafael Nieto. 18 de Septiembre.

Aquilino Polaino no es políticamente correcto, y en los tiempos que corren, esa es una de sus innumerables virtudes. Una de las mayores autoridades en Psiquiatría que hay en España y en Europa, su impresionante curriculum le convierte en una verdadera eminencia en algunos temas, entre los que destaca la tan polémica ideología de género. Miembro del Consejo Asesor de este periódico, el Doctor Polaino nos recibe en su despacho, encantado de dialogar con una brillantísima colega suya (nuestra colaboradora Pilar Muñoz, que ha elaborado la columna central de esta entrevista) y con un periodista que ha aprendido mucho al lado de tanta ciencia.

Señor Polaino, un tema muy actual es el denominado “ideología de género”, sobre él se habla sin entender muy bien de qué se trata. ¿Estamos ante un tema social, o más bien, ante una corriente de pensamiento cuya finalidad es la modificación del concepto tradicional familiar?

Bueno, estamos ante un tema de mucho calado, de mucha hondura…, probablemente, ante una de las columnas vertebrales del cambio social en el siglo XXI. Por tanto de moda nada, y el horizonte desde el que cabe analizarlo es amplísimo. Se puede hacer una consideración un poquito “light” de la ideología de género, o se puede entrar en los intríngulis de la teoría de género como filosofía, y claro eso llevaría más tiempo. Es una de las cuestiones que están previstas por la ingeniería social y avanzará progresivamente, si no se le desenmascara y critica. Si la ideología de género triunfara produciría un vuelco cultural que haría irreconocible a Occidente.

¿Puede responder, teniendo en cuenta a Engels, a un proceso de lucha de clases, iniciado en 1884, y que en la actualidad decide considerar al sexo femenino como susceptible de mano de obra, en vez de origen y garante de crianza y educación familiar?

Para entender bien la ideología de género hay que irse al neomarxismo, y de mano de las feministas. En el fondo es replicar a Engels, pero en una cuestión antropológicamente más relevante que en el planteamiento inicial de Engels. El neomarxismo que está cobijado en la ideología de género, a la que sostiene, es mucho más radical, más disolvente del hombre, de la persona, que el marxismo tradicional. ¿Por qué?, porque ahora no se habla de opresores y oprimidos, en relación con la propiedad privada, el trabajo o los bienes de producción que, entonces, era lo que provocaba la lucha de clases. Una vez que el “paraíso marxista” no se ha alcanzado, y ha fracasado, el marxismo actual es mucho más disolvente. Ahora no se trata de la propiedad que enajena a la persona, sino de la familia. Es la “abolición de género” lo que se está pidiendo en este momento, de manera que en una sociedad progresivamente democrática cada mujer se niegue a ser madre, porque la maternidad estorba a su realización como persona. Esto está relacionado también con la “autoconstrucción del hombre”, con la “autoproducción de sí mismo”. Pero la idea de que cada uno sea su propio arquitecto tiene escaso fundamento y, en la práctica, no es posible la auto-producción de sí. La ideología de género distingue entre “género” y “sexo”. La afirmación de que el “género” es cultural y el “sexo” es biológico, y que lo que hay que hacer es cambiar sexo por género, de forma que cada cual elija el “género” que quiera es otra de las metas que se propone el “constructivismo social”. Es proponer que las personas se autoconstruyan culturalmente en el género que desean, sin tener en cuenta ningún determinante biológico o corporal. En mi opinión esta hipótesis es contraria a la realidad, utópica y sin fundamento psicológico alguno.

Es decir, que se estaría configurando un nuevo ser…

Un nuevo ser que es artificialmente construido, y que va en contra del ser originario. La ideología de género se está generalizando actualmente, tal vez porque a pesar de su sinrazón dispone de un punto de verdad…

¿Cuál es?

El punto de verdad es que toda la cultura ha sido construida, diseñada y llevada a cabo desde lo masculino. Y a la mujer se la ha desplazado a tareas menos relevantes. Pero sobre ese punto de verdad, lo que se está exigiendo es un cambio de mentalidad, un cambio en el mapa cognitivo de las representaciones mentales de los ciudadanos -lo que llaman ustedes los periodistas “el imaginario colectivo”-, y eso es totalmente distinto y muy poco practicable. Hay un punto de verdad, pero bueno, la mujer ya se ha incorporado masivamente al trabajo, y espero que también en los salarios haya igualdad. En lo que no va a haber igualdad, porque es imposible, es en que el hombre y la mujer sean lo mismo. O, como ahora se va a enseñar a los niños, que elijan el género que quieren tener, porque la autoproducción de sí mismo es inviable, es imposible. Hay también otra pequeña verdad: las personas cuando nacen no están hechas, tienen que hacerse. Pero se hacen de acuerdo con las condiciones naturales que han recibido –que no son modificables ni están sometidas a su voluntad-, con la educación que reciben, con el esfuerzo que ponen en aprender y con el uso que cada persona hace de su libertad. Esa es la parte de lo conquistado, en el hacerse humano. Pero lo dado (lo natural que ha recibido) y lo conquistado (lo que cada persona alcanza con su libre trayectoria biográfica) están siempre articulados e integrados en la singularidad de la persona. Lo conquistado no puede abolir, extinguir y disolver lo dado, porque lo conquistado parte de lo dado, que es anterior y superior a lo conquistado. Lo conquistado sin lo dado carece de fundamento. Nada se puede construir sobre el vacío. De aquí que tal intento de autoconstrucción personal, además de imposible y utópico, sea radicalmente frustrante para la persona que lo intenta .

Usted ha dicho que la ideología de género está calando socialmente, y que la único arma para defenderse de ello es la capacidad crítica. ¿Qué le parece la noticia sobre unos universitarios (a los que se supone esa capacidad crítica) que van a celebrar próximamente el primer día del orgullo bisexual?, ¿estamos ante una generación perdida?

Considero que para llegar a un diagnóstico tan fuerte sería preciso matizar mucho más. De acuerdo con el pluralismo cultural que hay ahora en nuestro país, afortunadamente, hay que afirmar que hay universitarios que discrepan críticamente de ello, aunque sean minoritarios. Por tanto, tengo algunas dudas sobre ese diagnóstico maximalista. Sí se puede decir que un gran contingente de la población universitaria no es crítica, no piensa, se deja conducir por las modas. Son dependientes de sofismas tan erróneos como amplia es su circulación social. Algunos sostienen que “si una persona opta por la bisexualidad, y eso le produce placer y le hace feliz”, a ellos no les importa. El argumento que están empleando es el siguiente: “No hacen daño a nadie, así es que habrá que darles libertad”. Efectivamente. Pero el planteamiento es incorrecto, porque una persona bisexual se hace daño a sí misma, y por esa vía no podrá ser feliz. Además, a los demás sí les debe importar, aunque sólo sea por aquello del deber humanitario de ayudarle a que no se haga daño a sí misma. Porque cuando una persona se hace daño a sí misma, en su persona, nos está haciendo daño a todas las personas, porque todos somos interdependientes. Cuando una persona sufre, en gran parte todos sufrimos con él. Y esto no es por catolicismo oficial, sino porque estamos así hechos, y así es nuestra condición humana. La condición humana es naturalmente solidaria. Si vemos un accidente en el que a un perro le atropella un camión, y lo vemos cómo mueve la patita izquierda y cómo está muriéndose y no puede respirar, a cualquier persona que vea esa escena le cambia el rostro. Se nota que se compadece y sufre. En eso consiste la conmiseración, la compasión. Esa es una dimensión humana que está ahí. Por tanto, yo creo que mucha gente que asista a esa “celebración”, probablemente no sabe lo que está haciendo, y simplemente lo que le gusta y busca es otra cosa: la movida, estar juntos, conocer gente, tomar unas copas y encontrarse con otras personas. El motivo aparente de ese encuentro le importa muy poco, como si fuera otro o lo contrario también asistiría. Otra cosa es que como tal hecho constituye una parte importante de la siembra cultural que se pretende hacer. Con la repetición de convocatorias como esta, llega un momento en el que las personas sin formación no distinguen si hay error o no. Al final, el error va penetrando y habitando en las cabezas de quienes no se han atrevido a pensar por cuenta propia.

Volviendo a lo que antes comentaba sobre lo dado y lo conquistado, y repasando a algunos autores, el Dr. Money habla de un experimento realizado con gemelos, y luego refutado por el Dr. Diamond, en el cual encontró la barbaridad, el desorden mental y afectivo que provocó ese experimento en uno de los gemelos, cuando se intentó disociar el sexo del género. ¿Nos podría comentar algo al respecto, si esta adulteración perversa nos pone en la pista de que no hay que perder lo natural como punto de referencia?

Hay que considerar lo que es la libertad humana, porque ahí está la clave. Cualquier persona realista sabe que la persona es libre, y de eso tenemos todos experiencia empírica. Pero hay que saber que esa libertad está condicionada. Primero, porque es una libertad encarnada. La libertad humana no es algo abstracto, sino que se encarna en un cuerpo. Por tanto, si esa libertad está condicionada por el cuerpo, además de por otros muchos factores (la cultura, los propios límites que cada persona tiene, etc.) esa libertad no es absoluta ni puede serlo. Intentar abolir el sexo y el género, o en una primera etapa sustituir sexo por género -de acuerdo con un diseño en el que uno es el arquitecto de sí mismo-, es hacer de la libertad un absoluto. Es decir, lo que es limitado no puede contener lo ilimitable, y por tanto el planteamiento, de raíz, ya está equivocado. Una persona no puede ser todo lo que se le pasa por la mente. La fantasía, la imaginación y los deseos humanos son ilimitados en su número y, sin embargo, qué pocos deseos humanos los tenemos ya satisfechos y en la mano. Es decir, si se aceptara la utopía antropológica de que cada persona se construye a sí misma en todos los órdenes, temáticos y de contenido, al final se conduciría a esa persona a una gran frustración que acabaría en la desesperación.

¿Cuándo aparece el término “gender” (que puede traducirse, aunque no con mucha precisión, como “perspectiva de género)?

Es un término que aparece en el año 1995, y el contexto en el que aparece es el Congreso de Pekín. Es un término muy apoyado por el feminismo radical. Tiene antecedentes porque, lamentablemente, en muchas universidades americanas los alumnos han de cursar una asignatura acerca del “género”, en cuyos manuales se hace apología de la ideología de género. La ideología de género ha pasado a ser la expresión sustitutiva de la condición sexual humana. En la actualidad no quieren que se hable de masculinidad y femineidad, sino de género. Por eso ya no se habla de violencia entre hombre y mujer, o violencia doméstica (que en el fondo es lo que es), sino de violencia de género. Es decir, vamos cambiando el lenguaje, y al cambiar el lenguaje vamos cambiando el significado. Esto se está haciendo de una forma muy sutil y progresivamente acelerada. Con ello se está cambiando a las personas el significado de las cosas, lo que las sitúa en un “guetto”, en una burbuja totalmente diversa de aquella que estaban viviendo. Se ha sembrado la confusión, y ahí es muy difícil orientarse. Sobre todo, si no se dispone del necesario pensamiento crítico para hacer frente a estos errores de acuerdo con una antropología realista que salga garante de la dignidad de la persona.

Usted hablaba de una perífrasis de obligación en los manuales americanos…, ¿no viene a ser lo mismo que la tan traída y llevada asignatura, ahora curricularmente impuesta, de Educación para la Ciudadanía?

Yo pienso que sí, lo que pasa es que esto mucho más lesivo que aquello. Al fin y al cabo, un niño no tiene defensas, no puede tener espíritu crítico, no dispone de capacidad de discernimiento acerca de lo que se le está planteando. Por tanto, hay que augurar que los niños expuestos a esas enseñanzas pueden estar expuestos a una situación de indefensión. Constituye un abuso, que debería estar condenado, la manipulación del pensamiento infantil en situaciones de indefensión. Especialmente en temas que atañen y hacen referencia a su identidad personal, al núcleo duro de su persona singularísima.

¿Y nadie se opone a esto en el mundo académico?

Bueno, nadie no. Hay ya 50.000 objeciones de conciencia. La respuesta social y ciudadana en este punto comienza a ser clamorosa. En una sociedad progresivamente democrática, los gobernantes tienen que escuchar, no pueden pasar página. Se ha promulgado una ley, pero no se ha tenido en cuenta la opinión popular. Los gobiernos están continuamente haciendo catas sociales, a través de encuestas y globos sonda, antes de tomar una determinación, y según los datos de la encuesta, así cambian, modifican sus proyectos, buscan el ajuste fino…, y así es como suelen gobernar. ¿A usted no le parece que 50.000 objeciones de conciencia sea un dato especialmente significativo? No quisiera entrar en el tema jurídico, que es la otra vía, pero cabe preguntarse: ¿cómo se va a resolver esto jurídicamente? ¿Es coherente el sistema jurídico de un país, si respecto de lo mismo las sentencias son contradictorias? ¿Puede afectar esto a la democracia? ¿Acaso se puede seguir avanzando en democracia si hay una fractura del sistema jurídico? Con la cuestión de la EpC está puesto en juego el núcleo duro del Estado de Derecho. ¿Se puede arriesgar tanto la democracia que se deje sin protección alguna el núcleo jurídico, o que se le arrastre hasta lo irreconocible por unas políticas determinadas? La propia democracia puede estar en peligro. Eso sí que nos afectaría a todos.

En el fondo, intentar parar una sola asignatura (por terrible que sea, que lo es), ¿no es intentar ponerle puertas al campo?, en el sentido de que si todo va en la línea que hasta ahora, posiblemente dentro de algunas generaciones toda la educación estará impregnada de los “valores” que están en esa asignatura.

No, no creo que eso sea poner puertas al campo. De lo que se trata es de hacer como ciudadanos todo cuanto entendemos que debe hacerse. Otra cosa es que la gente se inhiba. Pero en ese caso, se están excluyendo de sus deberes como ciudadanos. ¿Cuántos años se lleva diciendo en este país que estamos con una crisis de valores? Y hasta ahora nadie ha resuelto ni la crisis ni el cambio de valores. Es la crónica de una muerte anunciada. ¿Se le puede pedir a un ciudadano que dedique su tiempo a cambiar todo el sistema? Pues ya se ve que no, porque ni es experto, ni tiene poder, ni tiene los recursos necesarios, ni es político. ¿Se le puede pedir a un ciudadano que en el núcleo íntimo, en lo que afecta a la intimidad de su hijo, trate de defenderlo y luche contra lo que considera puede hacerle daño? A mí me parece que esto es obligatorio. ¿Que con eso no se ha resuelto el problema educativo? En absoluto. Solamente el fracaso escolar de este país es alarmante, y como se descuide uno hasta en los medios más públicos, a veces aparecen faltas de ortografía en el telediario. La RAE puede ser muy flexible, pero realmente cuando se produce un deterioro del lenguaje de esa magnitud, considero que sería correcto hablar de que se ha iniciado un periodo de franca decadencia cultural. Esto es una bola de nieve. Los padres tienen derecho a objetar contra esa materia. ¿Solucionan con ello todo el sistema educativo? Ciertamente, no. Pero disponen de cierta libertad para determinar a qué colegios llevan a sus hijos. Hay colegios que tienen “cola” y otros no. A veces los propios padres no están de acuerdo con la línea educativa del colegio, pero sí están apelando a lo que consideran dará más seguridad y mejor formación a sus hijos. El sistema educativo va mal, pero los padres hacen lo que pueden, especialmente en lo que afecta a sus hijos. Es comprensible y razonable, por eso, que en relación a la EpC los padres que se hayan movilizado.


2ª parte de la entrevista a aquilino polaino en DiarioYa.es
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Pilar Muñoz/Rafael Nieto. 19 de Septiembre.


La ideología de género hemos visto que no es transtemporal, ¿pero es transcultural? Porque yo no me imagino a una tribu de Nueva Guinea, por ejemplo…, ¿es más bien de Occidente?

Bueno, el núcleo duro está en Occidente, porque es donde ha surgido y donde se ha promocionado. Pero estamos en un mundo sin fronteras, y la globalización también tiene mucho que ver con la ideología de género. Hoy puede afirmarse que lo que ocurre en Madrid se está replicando en Santiago de Chile o en Méjico D.F.

O sea, esa idea que tenemos en España de que parte de la recuperación en valores puede venir de Hispanoamérica, no es tan así…

Pues al paso que vamos, tal hipótesis es de difícil cumplimiento. Porque allí imitan bastante bien y miran a España. Hay, además, una importante correa de transmisión, sobre todo en las personas que leen la prensa española todos los días en Internet. Si, por otra parte, los gobiernos mediáticos no sólo les aconseja y orienta, sino que hace fotocopias de sus propuestas de ley para facilitarles el engranaje a nivel de su cámara de diputados, pues el mundo se convierte en una aldea. Otra cosa es África y Asia, pero bueno, todo llegará. A ello hay que añadir uno de los fenómenos que no se han estudiado en España: la aculturación de los inmigrantes. En mi opinión, hubiera hecho falta una inversión económica muy fuerte en programas de integración, de aprendizaje de nuestra cultura (respetando la de ellos…). Eso en España no se ha hecho. Basta, por ejemplo, con viajar en el metro y observar como el lenguaje de los inmigrantes latinos está cambiando radicalmente. En ellos, a pesar del acento, la estructuración del lenguaje, los tópicos, los modos de decir son absolutamente españoles. Eso significa que lo que ven lo imitan, sin apenas darse cuenta de ello. Eso tiene un efecto positivo, y es que la adaptación a la nueva cultura es más fácil, y otro efecto negativo, que si lo que copian es lo que no deben copiar, pues…se equivocan. Si algunos de ellos ahorran y regresan a sus países respectivos, naturalmente difundirán allí los valores que aquí han aprendido.

¿Qué opina acerca de la posibilidad de que el mundo musulmán se integre en la cultura occidental, lo ve factible?

Observo algunos hechos un tanto contradictorios. El primero es que, al ser un grupo con tanta cohesión religiosa, esa rigidez puede constituir una poderosa barrera para su adaptación. Ahora bien, eso no se da en el vacío. Ellos deben darse cuenta que o se adaptan a Occidente o la sostenibilidad de sus países va a ser muy difícil. Es decir, si está todo globalizado, ellos también forman parte de esa globalización, y si se quedan fuera, sus países tienen fecha de caducidad. Un tercer factor significativo es el de la mujer musulmana. Una mujer que observa cómo vive, en qué se ocupa, y cómo es apreciada la mujer occidental. Enseguida, pensará que ella quiere ser como la occidental. ¿Qué pensará de eso su esposo? Tal vez que es mejor acabar con esa cultura antes de que acaben con la propia. Se entiende así que la Alianza de Civilizaciones sea un tópico muy poco viable, precisamente por utópico. Por el momento, es más probable que esa supuesta alianza se transforme en una contradicción de civilizaciones, algo que a la larga haría eclosionar ciertos conflictos.

Es que hay religiones que no son miscibles, el islamismo y el catolicismo sólo se parecen en que son monoteístas, pero toda la cuestión que trajo Nuestro Señor sobre el perdón…

Esta es una cuestión mucho más compleja. Considero que es necesario estudiar la historia de las religiones..., antes de que pueda establecerse un diálogo entre ellas. De otra parte, si no hay diálogo entre las religiones monoteístas, no vamos a ningún sitio. Pero ese diálogo exige un estudio previo que es muy complejo, porque en cada religión monoteísta hay que ver cuáles son las categorías que dibujan el modelo implícito que tienen de persona, y cómo se articulan esas categorías. Si eso se hace en cada religión monoteísta, por separado, luego habría que comparar esa constelación de categorías que identifica a cada religión, y hacer entre ellas una investigación de antropología comparada. Sólo a partir de aquí puede iniciarse el necesario diálogo. Estamos hablando de una investigación que puede llevar fácilmente 30 años, aún disponiendo de un equipo de investigadores de mil quinientas personas.

Usted, en una de sus obras (“La autoestima perdida”), habla de encontrar la autoestima espiritual…, ¿piensa que esto está “demodé” ahora mismo, porque el hombre está de espaldas a Dios?

Eso depende de en qué tipo de contexto estudiemos el problema. En el contexto mayoritario, si observamos los medios de comunicación, puede que esté “demodé” en la actual sociedad mediática. De hecho, de esta cuestión apenas se informa. En otros contextos más profesionales, hay datos enormemente curiosos, sobre todo en psicología y en psiquiatría. Hace cuatro años, en Méjico, tuvo lugar un encuentro en el que los temas fundamentales a tratar fueron la espiritualidad, la psicología y la psicoterapia. Asistieron más de 5.000 personas, de muy variadas profesiones. Ese congreso duró cinco días, y la gente se quedó con ganas de seguir. Otro ejemplo: el año pasado, en Centroeuropa, hubo un congreso sobre espiritualidad, psicología y psiquiatría. Asistieron 1.200 profesionales. En el día a día sí que hay que contar más con la espiritualidad, sin manipularla ni mancillarla, ni utilizarla como una herramienta, pero sí saber que está ahí, y que influye en la persona…Ante el misterio el respeto. La espiritualidad –la dimensión espiritual de la persona- tiene mucho que ver con la resolución de trastornos, con el proyecto de vida por el que uno opta, con que ese estilo de vida sea más saludable o no. Eso pone de manifiesto que la fe y la religión, la espiritualidad de la persona tiene que ver con el modo en que enferma y su posible recuperación. Eso es hoy incuestionable. Sin embargo, la mayoría de los profesionales no estamos preparados para ello. ¿Le podemos dar el mismo consejo a un musulmán, que sufre un trastorno bipolar, que a un judío?, ¿Conocemos el ámbito de sus convicciones y creencias? Los profesionales no estamos preparados respecto de los trastornos psíquicos y físicos en el ámbito del actual multiculturalismo. Hemos de manifestar un gran respeto a la diversidad. Pero eso sólo no es suficiente. Es preciso conocer mejor lo que hay de específico en las personas que integran esa diversidad multicultural, para tratarlas de la forma más adecuada posible y sólo así seremos más eficaces.

El profesor De las Heras habla en su libro “La sociedad neurótica” de una sociedad intersexual, y habla de, según los roles, una tipología curiosa que me gustaría que usted nos confirmase. Habla del andrógino (alto-masculino, alto-femenino), el masculino, el femenino, y el amorfo. ¿Esto es así?

Bueno, no he leído ese libro en concreto, y no puedo opinar, pero lo que me está diciendo procede de viejas teorías que observan el misterio sexual humano, en una etapa pre-mítica. No sé si se podrá reelaborar una tipología en que puedan encajar las piezas del puzzle de lo que hoy sucede. Esa vieja teoría puede que tenga más de 24 siglos. No estoy seguro de que se puedan hacer unas celdillas en las que quepa una clasificación de lo que hay en la actualidad. Si no se supera la teoría mítica –y es superable en la medida que se estudia y analiza-, no se encontrará la verdad y la ciencia no progresará. Pasar del mito al conocimiento de la realidad supone dar un salto de gigante, y eso es lo que ha hecho avanzar la ciencia. Lo pre-constitutivo del conocimiento científico, precisamente, es ir desvelando las capas que se han ido acumulando y encubriendo el pensamiento mítico acerca de la realidad.

Y por último, con esto de los “apareamientos homosexuales”, afloran los estudios que, sin tener una metodología seria, gozan de una relativa credibilidad en la sociedad…Han salido varios profesionales que dicen que esto es buenísimo, y que los niños criados en este tipo de núcleo salen mucho más aptos para todo. ¿Qué interés hay en potenciar este tipo de cosas?

El tema que propone hay que investigarlo con mucho rigor. Y eso es complejo, porque metodológicamente tiene muchos sesgos. Por ejemplo, a la hora de seleccionar la muestra con que se va a trabajar. Los participantes pueden sesgar los resultados con las actitudes que esconden tras su decisión de ofrecerse voluntarios. Los resultados que se obtengan hay que leerlo con un talante riguroso, objetivo, distante, nada apasionado, muy frío. En la mayoría de los trabajos que hoy se dan por buenos lo que hay son errores metodológicos de bulto que puede apreciar cualquier persona un poco avezada en metodología de la ciencia o epistemología. Por tanto, hay que ir con pies de plomo y hacer un poco más de caso a los resultados obtenidos en diseños metodológicamente más depurados.

Yo quiero preguntarle por el tema del aborto y la eutanasia, ¿qué le parece la intención del gobierno socialista de hacer el aborto libre y la eutanasia también?, ¿piensa que un cambio de gobierno podría controlar o frenar esa tendencia?

Esa es una pregunta que se contesta a sí misma. Son tan poderosos e incontrovertibles los datos científicos de que hoy se dispone que, ciertamente, el aborto supone eliminar a un ser humano. El aborto ha sido un error en España desde hace algún tiempo. Sin embargo, los gobiernos se han sucedido unos a otros y aquí nada ha cambiado. Por tanto, no creo que el actual gobierno ni la oposición (en principio, si no hay una deriva muy grande y una relativa fractura con el continuismo que hasta ahora han traído) eviten ese horror atentatorio de la dignidad humana. Desde el periodismo puede hacerse mucho. Podría estudiarse e informar, por ejemplo, acerca de cuáles son los beneficios económicos que produce el aborto, y quiénes enriquecen. Resulta contradictorio, por ejemplo, que personas que están en contra de la pena de muerte, hagan enmudecer su voz en lo relativo al aborto. Sobre muchas de estas fragantes contradicciones apenas si se informa. De esas contradicciones deberían ocuparse los mass media. En España, durante el último año, ha disminuido en un 75% el número de niños que han nacido con Síndrome de Down. Esto no significa que se haya resuelto este problema, o que haya disminuido la incidencia o prevalencia de tal trastorno, sino que simplemente esos niños han sido eliminados antes de nacer. Estos son temas de los que hay que hablar. Esto ha de importar a los ciudadanos. Le diré una cosa que es muy fuerte, pero que es también muy importante: si cada persona no dedica, por lo menos, un 10% de su tiempo a la cosa pública, no se debiera considerarse un ciudadano de primera fila y, por tanto, no merece ser calificado como demócrata. La democracia es el mejor sistema de todos los posibles. Pero la democracia es exigente y a todos nos pide que hagamos un esfuerzo. Se está hablando mucho de ciudadanía, pero éste es un país en el que la ciudadanía está bajo cero. Un país con alta ciudadanía es Francia, donde para cada ciudadano la cosa pública es como el patrimonio de su abuela, y por tanto quiere meter mano allí, y alzar su voz, porque dice: “a mí nadie me administra lo que es mío”. Eso en España no es así. Quizá porque en el antiguo régimen el ciudadano esperaba todo del Estado. Antes era “papá Estado” el que solucionaba los problemas. Pero, con al optar por la democracia, ya no hay papá, y ni siquiera Estado, tal y como antes se concebía. Ahora estamos en el Estado del Bienestar, la burbuja indolora…, y se continúa pensando que todo lo tiene que hacer el Estado. ¿Dónde está la iniciativa social? El tema del aborto sólo se puede solucionar a fuerza de espíritu ciudadano. Es verdad que a veces el espíritu ciudadano se ha manifestado socialmente de forma magnánima y significativa. Eso está bien, pero no es suficiente. Hay que hacer más redes, hacer que el problema salga en los medios de comunicación y poner nombres en negrita (que siempre pone muy nerviosa a la gente),los nombres de las personas o de los laboratorios que patrocinan no sé qué cosas; recabar la información de los colectivos profesionales responsables; solicitar a las Reales Academias que se pronuncien y dictaminen sobre ello. Estos graves problemas también es un asunto del periodismo, en una sociedad democráticamente avanzada. Si hay un espíritu de ciudadanía sólido y crítico, esto cambiará, porque la evidencia científica existe, y está suficientemente probado que desde el momento de la fecundación allí hay una persona. Incluso Habermas admite que el aborto es un asesinato fatal, y estoy citando a un relevante intelectual de la elite marxista. ¿La eutanasia? Desde el punto de vista de la motivación humana, de las personas que sufren, es un campo sembrado de minas que está próximo a explotar. Los hijos no están dispuestos a cuidar a sus padres, la expectativa de vida ha crecido muchísimo, el estilo de vida en España supone muchas horas de trabajo, atender a una persona de la tercera edad, si tiene una demencia o un problema de invalidez, precisa de dos o tres personas que la cuiden. ¿Quién puede sostener eso? Por otro lado, el 70% de todos los medicamentos son consumidos por personas mayores de 65 años. Al mismo tiempo, hay que contener el gasto público con políticas restrictivas. La situación comienza a desmoronarse. La solución no consiste en acortar la vida o tratar de eliminar a las personas. Esa es una actitud decididamente antidemocrática que, además, acaba con la confianza; no con la económica, sino con la confianza en las personas. Es el caso de Bélgica y Holanda, donde una persona que padece de bronquitis coge un avión y se va a otro país…, si puede. Y si no puede, se muere en su casa, pero no va al hospital, porque sabe que si va al hospital ya no vuelve. ¿Es sostenible un sistema social que funciona así? Creo que no. Quizá la ley de dependencia –si es que alcanza a aplicarse- reste dramatismo a esta situación. La solución no es legalizar la eutanasia. Con ello se hace el más flaco de los “servicios” a la humanidad. Es probable que la eutanasia ya se esté practicando, aunque sea “soto voce”. Lo mismo sucede con la eugenesia. En este punto estoy de acuerdo con Julián Marías en que el aborto, en la sociedad española, es el crimen más grande del siglo XX. Algo absolutamente imperdonable. Sin duda alguna, hay conexión entre el aborto y la eutanasia. El uno facilita la otra. Esperemos que a los crímenes del siglo XX no haya que añadirle –en una edición ampliada- los del siglo XXI.