ENTREVISTA CON EL PROFESOR MARC LECLERC

ZS09021215 - 12-02-2009
Permalink: http://www.zenit.org/article-30173?l=spanish

El darwinismo es una teoría científica, no una ideología


Entrevista con el profesor Marc Leclerc S.J.




ROMA, jueves 12 de febrero de 2009 (ZENIT.org).- Este jueves se han cumplido doscientos años del nacimiento de Charles Darwin, científico y observador inglés, autor de la obra "El origen de las especies" y de la segunda teoría de la evolución.

Este aniversario ha motivado tanto a científicos como a teólogos a tener un diálogo abierto que permita conciliar la visión de fe con la ciencia, vistas muchas veces de manera errada como temas opuestos.

ZENIT ha conversado con el padre el padre Marc Leclerc S.J, profesor de filosofía de la naturaleza en la Pontifica Universidad Gregoriana y organizador del congreso "Evolución biológica, hechos y teorías" que se celebrará en Roma del 2 al 7 de marzo.

--Hablemos en primer lugar de la vida de Darwin, Su formación como teólogo en la Iglesia Anglicana, ¿influyó en sus teorías evolutivas?

--Padre Marc Leclerc: Darwin era esencialmente un gran biólogo. No era un filósofo ni un teólogo. Es verdad que tuvo al inicio una formación más teológica en la Iglesia Anglicana. Pero se distanció de la Iglesia por razones personales: principalmente la muerte de su hija, que le pareció una gran injusticia, contribuyó a alejarlo de la fe. Pero se puede decir que él era siempre respetuoso, además su esposa era muy creyente. Tuvo una evolución. Al final se estableció, como él mismo decía, en una actitud de agnosticismo abierto, que no tiene nada que ver con la posición de un ateo que se vale de esto en contra de la fe. Algunos de sus seguidores lamentablemente lo hicieron pero no él directamente. Él no incluyó nada de la fe en su teoría. No intervino ni en un sentido ni en otro. Es una teoría científica en cuanto tal, no tiene nada que ver con la existencia o la no existencia de Dios, porque estamos en un plano totalmente diverso.

--¿En qué consiste el peligro de que la teoría de la evolución de Darwin se convierta en una ideología?

--Padre Marc Leclerc: Esto se dio a causa de que, como decía, muchos seguidores no han tenido su misma prudencia y a veces han confundido los dos niveles (científico y teológico). Han convertido en ideología en particular dos elementos: el carácter aleatorio de la variación, que más tarde se llamó mutación, y el mecanismo de la selección natural, que son dos elementos de una teoría científica. No se puede hacer de ésta la clave de la interpretación de la realidad. Esto es pasar quizá sin ni siquiera tener en cuenta el nivel científico o a un nivel ideológico. De este modo, la ciencia cae en una falsa filosofía, o en una falsa teología, que se contrapone directamente a la explicación de la realidad. Esto es un abuso grave de la ciencia, a veces hecho por científicos, pero que salen completamente del campo científico. Los enemigos del darwinismo no deben caer en la misma trampa, la teoría científica merece todo nuestro respeto, pero debe ser discutida sólo a nivel científico.

--¿Cómo lograr una recta visión entre evolución y creación?

--Padre Marc Leclerc: Estoy convencido de que la mediación filosófica es aquí indispensable para evitar confusiones entre los diferentes niveles: una separación radical o una mezcla confusa, donde ya no se entiende nada. Es necesario articular racionalmente niveles que son distintos. Por ello es indispensable una mediación filosófica.

--¿Corresponde a una visión cristiana decir que el hombre es el resultado de la evolución del mono? Si es así, ¿en qué momento fue creada el alma humana?

--Padre Marc Leclerc: Somos diferentes del chimpancé. Ellos son nuestros primos, no nuestros antepasados. El punto está en que biológicamente tenemos antepasados comunes por eso son primos en el plano biológico. Pero han tenido una historia diferente a la nuestra. Alguno dirá que el nacimiento del alma comienza con el Homo Sapiens, otro dirá que comienza mucho antes, con el Homo Erectus, otro dirá que comienza antes con el Homo Habilis. Tenemos varios indicios, pero ninguna prueba es formal. Los indicios que podemos tener corresponden al carácter simbólico del pensamiento, al lenguaje articulado y simbólico universalmente abierto a la posibilidad de relacionarse con otro en modo libre y con Dios, en elementos como la aparición del arte y del elemento religioso. No puedo decir cuándo ha aparecido el alma humana, lo que sabemos es que la humanidad es hoy una única especie del hombre moderno Sapiens Sapiens. En ella, cada uno de nosotros está creado por el alma de Dios, con un alma singular. ¿Cuándo comenzó? Entre otros tenemos un dato importante: parece que la evolución biológica haya quedado propiamente culminada con el Homo Sapiens. Pero ya antes de la aparición del Homo Sapiens comienza la revolución cultural, propia del hombre.

--¿El Génesis debe considerarse como una teoría sobre la creación del mundo o una teoría teológica que quiere explicar la creación del hombre y de su libertad?

--Padre Marc Leclerc: Recuerdo lo que decía Galileo: La Biblia no nos enseña cómo funciona el cielo sino cómo se va al cielo. El Génesis te dice cómo el hombre ha sido creado en el pensamiento de Dios y cómo se va a Dios y cómo se ha alejado de Dios. No nos dice científicamente el porqué. A partir de esta concepción entiende decirnos cuál es el proyecto de Dios sobre el hombre y cómo el hombre debe adaptarse a este proyecto.

--El hombre, ¿señor de la creación o una especie animal más evolucionada?

--Padre Marc Leclerc: A nivel sencillamente fenomenológico el hombre es el único que puede interactuar con su ambiente, cambiando el ambiente, según sus deseos, y no está obligado a adaptarse a los cambios externos del ambiente. Un ejemplo: el hombre ha producido el libro del Origen de las especies, hace 150 años. No se ha visto nunca que un animal reflexione sobre el origen de los seres vivientes.

Por Carmen Elena Villa

GENOMA HUMANO: PROGRESO CIENTÍFICO PARA EL AVANCE DE LA CIVILIZACIÓN

Genoma humano: progreso científico para el avance de la civilización

Por César Nombela, catedrático de la Universidad Complutense (ABC, 21/10/08):

HAN sido muchos los acontecimientos ocurridos, desde que se hiciera público el primer borrador del genoma humano, a principios del año 2001. Como es sabido, el citado borrador, notablemente perfeccionado desde entonces, pues los errores y lagunas eran muchos, representa el patrón de la información genética detallada que define la especie humana. Su conocimiento abrió la posibilidad de detallar también, hasta un nivel muy profundo, la individualidad genética de cada ser humano. Se trata de una cuestión, la de cada ser humano como único e irrepetible, que tiene múltiples facetas; de alguna forma, la dignidad intrínseca, que la verdadera civilización atribuye a cada uno de los integrantes de nuestra especie, también se ejemplifica en los datos que hoy nos aporta la Ciencia más avanzada.

Disponer de esta información sobre el genoma humano permite plantear una enorme cantidad de nuevos programas científicos, destinados a aprovechar ese conocimiento, que actualmente están en pleno desarrollo en muchos lugares del mundo. Entre ellos, los destinados a desarrollar una Medicina individualizada que no es otra cosa que utilizar los datos de la individualidad genética de cada cual, para mejorar la atención sanitaria a lo largo de la vida. Se trata, por ejemplo, de plantear medidas preventivas que beneficien a cada persona, en función de lo que se pueda deducir de sus datos genéticos. Se trata, igualmente, de que la atención farmacéutica que reciba tenga en cuenta qué fármacos son los más adecuados para el propio individuo, o cuáles no lo son en absoluto, aunque puedan ser útiles para otros. En definitiva, se pretende conocer hasta qué punto los genes de los que somos portadores -dotación que cada uno recibe a partes iguales de su padre y de su madre- influyen en nuestra salud, así como cuál es el alcance del ambiente en el que nuestra vida se desarrolla. No sólo somos genes, sino que a partir de esta dotación genética nuestro ser biológico se materializa en interacción con el ambiente. Por ambiente se debe entender todo nuestro entorno vital, desde el clima a la alimentación o la educación que recibimos.
El brillante premio nobel Sidney Brenner ha llegado a escribir que todo este conocimiento define un nuevo paradigma científico, porque la Humanidad como tal representa un nuevo modelo. No cabe duda de que los avances en el genoma humano son una nueva fuente de conocimiento y de posibilidades. Sin embargo, la especie humana hace muchos años que ha llegado a esa conclusión. El reconocimiento de dignidad de la persona es la medida de la civilización; los nuevos hallazgos no hacen sino confirmar algo que está escrito en nuestra propia naturaleza, y que como seres humanos hemos podido ir materializando. Claro que a lo largo de la Historia ha habido ejemplos de lo contrario, momentos oscuros para esa civilización humana. También está claro que el propio concepto de vida humana -y la dignidad que le corresponde- pretende ser revisado por algunos en estos momentos, especialmente en lo que representan sus inicios o su final natural.

Pero, interesa mucho a todos considerar algunos aspectos del conocimiento nuevo, para que de cada avance científico se pueda derivar un verdadero progreso. Los avances de la Ciencia suponen un recorrido por un camino plagado de hallazgos ciertos, pero entremezclado de territorios de incertidumbre. La honradez más elemental demanda tanto establecer la verdad científica, como analizar sus alcances en términos precisos. Las interpretaciones carentes de base pueden ser -han sido, algunas veces- el origen de grandes conflictos.

Una conclusión que los datos genómicos establecen con claridad es que no existen razas humanas, si por razas se entiende grupos de seres humanos separados, entre los que pueda caber una distinción biológica clara. La especie humana es única, no hay fronteras que separen en grupos a quienes la integramos. Es ésta una cuestión en la que los descubrimientos científicos no hacen otra cosa que confirmar a quienes propusieron reconocer ese hecho fundamental, desde el ámbito religioso, político o social. Las observaciones son contundentes; hay una variabilidad genética, todos somos diferentes. Esas variaciones, en parte, son heredadas de nuestros antepasados que mezclaron sus genes, lo que sigue potenciando esa variabilidad. La variación hoy existente se puede datar a los inicios de la especie. Las diferencias de color de piel, así como de otras características externas muy visibles, son debidas a meras adaptaciones. Si se cuantifican las diferencias genéticas entre dos individuos, incluso considerados como de la misma raza, su valor alcanza niveles muy superiores a aquellas que puedan determinar las diferencias raciales o étnicas.

La Ciencia biológica asesta un duro golpe a todas aquellas posiciones -sostenidas en el pasado, pero también en el presente, no nos engañemos- que hacen énfasis en la significación de la etnicidad. Se podrán buscar explicaciones culturales o sociales sobre la existencia de grupos étnicos, así como a su proyección en la situación actual para demandar determinados derechos de grupos, por encima del individuo. De hecho, sabemos que esta búsqueda ha contaminado el cultivo de la Historia, desde sus fundamentos arqueológicos, cuando ésta se ha pervertido al servicio de determinadas ideologías y propuestas nacionalistas. Sin embargo, los avances sobre el genoma humano y la individualidad genética, tan útiles para la Medicina, representan una oportunidad más para la civilización. Un grupo multidisciplinar de académicos de la Universidad de Stanford insistía acertadamente en esta idea. La utilización de categorías raciales o étnicas, que sigue siendo empleada en Medicina, por ejemplo, para establecer la incidencia de determinadas patologías en caucasianos o personas de color, debe hacerse con precaución y con conocimiento de causa.

Los grupos étnicos tal como se definen tienen un sustrato cultural y social, que con frecuencia va mucho más allá de lo biológico. Es preciso estar alerta frente a explicaciones genéticas de diferencias entre grupos humanos, en especial cuando se trata de caracteres de determinación compleja como la conducta o la capacidad intelectual.

Conocer la naturaleza es parte del progreso humano, que se asienta y avanza aun más a través del conocimiento de nuestra propia naturaleza como seres vivos. A nuestra propia libertad le es dado aprovechar ese conocimiento para profundizar en lo que más nos dignifica, el respeto a los derechos de todos, pero también de cada persona como única e irrepetible. Cada vez que sabemos en qué consiste ese ser único de cada individuo, nuestra civilización puede seguir avanzando sobre estas bases.

LAS RAÍCES DEL LIBERALISMO

Las raíces del liberalismo
Por Alejandro Diz, profesor de Historia de las Ideas de la Universidad Rey Juan Carlos (EL MUNDO, 13/02/09):

La caída del Muro de Berlín fue el símbolo del derrumbe, en lo fundamental, de los totalitarismos que configuraron una de las épocas más oprobiosas de la Historia, pero en las mentes de algunos quedaron agazapados muros de Berlín a los que se les dio, eso sí, unas capas de estuco de diferentes marcas, antiglobalización, antisistema, contra el cambio climático, con las que camuflar la textura ya no muy vendible de los sillares del comunismo o del socialismo real anticapitalista.

No es de extrañar, pues, que cuando se ha producido la profunda crisis económico-financiera actual, ésta haya actuado como estímulo pavloviano para toda una caterva de perritos babeantes que, ya sin necesidad de tanto travestismo, poco han tardado en reclamar «refundaciones del capitalismo», el fin del «libre mercado» y -¡ahí querían llegar!- y en rechazar y criticar de manera radical el liberalismo, esa especie de bestia negra responsable de todos los males que aquejan a nuestras sociedades para aquellos que siguen entelando sus mentes con las telarañas del intervencionismo más o menos explícito o camuflado.

Cuando se llega a situaciones como ésta, tanto en el ámbito político-económico como, incluso, epistemológico, contaminadas por falacias causales, en que se confunden causas y efectos, y por toda clase de desfiguraciones semánticas (llegando incluso a lo estrambótico de calificar como de extrema derecha a liberales, por el simple hecho de proclamarse como tal), son momentos en los que, quizá, es necesario acudir de nuevo a los clásicos, los que siguen «librando batallas después de muertos», en expresión de Ortega, al plantear cuestiones que trascienden a su propia época, y así ayudarnos a profundizar en nuestros problemas actuales.

Es, pues, necesario, ayudándonos de las muletas de los clásicos del liberalismo, descontaminarse de la charlatanería que ha inundado el discurso sobre el liberalismo y su pretendida responsabilidad en la crisis actual y en la mayoría de los males habidos y por haber, con ausencia de interés por la verdad, con indiferencia por el modo de ser de las cosas acerca de las que se discute.

En primer lugar, hay que tener claro que en su interpretación actual el término liberalismo es un concepto polisémico, como ideología, como movimiento político (en este plano, el liberalismo consiste fundamentalmente en la organización social de la libertad), como corriente económica o como específico tipo de mentalidad, de personalidad y conducta, de modo de sentir y de actuar en la vida. Pero hay una especie de masa crítica en su conceptualización, tanto en la utilización del término en su sentido más general o más restringido, ya claramente expuesta desde los padres fundadores del liberalismo moderno -Locke, Montesquieu, Adam Smith, Tocqueville, Stuart Mill…-, que es el considerar la libertad como el bien máximo tanto del individuo como de la sociedad, así como el que los derechos del individuo tienen primacía sobre los del grupo (sea éste clase, raza, sexo, religión, etcétera).

Y la no vigencia o insuficiencia de estos principios es uno de los males o riesgos que existen en la coyuntura crítica que se vive en nuestras sociedades actuales. Así, por ejemplo, en España en los últimos años existe una tendencia destacada a dar primacía a los derechos del grupo -o colectivos, como ahora se han venido en llamar- sobre los del individuo: derechos específicos por adscripción territorial, política de cuotas por sexo, leyes con penas discriminatorias también por sexo

Es en momentos de crisis como los actuales cuando hay que estar más vigilantes ante el peligro de que se cercene la libertad individual, bajo la coartada de una u otra justificación, necesidad de intervenciones estatales, motivos de seguridad, reforzamientos de igualitarismos injustificados no basados en el mérito y el esfuerzo personales, y tantas otras. Como ojos del Guadiana aparece una y otra vez la perversidad de confundir o identificar igualdad con libertad. Es paradigmática a este respecto la terrible interrogante que se hizo Lenin: «¿Libertad para qué?». Un auténtico liberal respondería: libertad por sí misma, porque -en palabras de Tocqueville- «el que busca en la libertad otra cosa no sea ella misma está hecho para servir». Como ya señalara el pensador francés, la pasión por la igualdad es más poderosa en el corazón de los hombres que la de la libertad, y por eso ante los males y riesgos que pueda traer un igualitarismo estandarizado hay que «hacer salir la libertad del seno de la sociedad democrática».

Las sociedades liberal-democráticas se caracterizan porque el principio de libertad consiste en una combinación de lo que Constant denominó «libertad de los antiguos» y «libertad de los modernos», lo que en terminología de Isaiah Berlin son el concepto de «libertad positiva», es decir el imperativo de participación pública, que vendría a responder a la interrogante de en qué medida participo yo en elegir a mis gobernantes, y el de «libertad negativa», en cuanto barrera protectora del ámbito privado, que vendría a responder a la pregunta de en qué ámbito de mi vida yo soy plenamente soberano y no se inmiscuye nadie si yo no lo permito.Y es este último ámbito de la libertad el que más peligra en momentos críticos cuando el Estado pueda tener más tentaciones de intervenir o ingerirse en toda clase de actividades y de vinculaciones espontáneas, voluntarias y libres entre individuos, que pueden desarrollarse con autonomía a él.

Es necesario, también, desmontar la falacia de que ha sido el liberalismo el responsable de la crisis económica-financiera actual; otra cosa es la responsabilidad de los excesos cometidos en un mal entendido libre mercado y las deficiencias de diferentes organismos reguladores y vigilantes del cumplimiento de las normativas legales. Muy al contrario, la experiencia histórica muestra que ha sido el liberalismo en su acepción más amplia el que ha permitido a Occidente salir de sus situaciones más críticas, cuando peligraba tanto la libertad como el progreso material. Porque, entre otras cosas, no hay nada más alejado del liberalismo que verse a sí mismo como un pensamiento estático, ya que no hay reglas absolutas establecidas de una vez para siempre.

El liberalismo, como ha señalado Dahrendörf, «no es otra cosa que una teoría política de la innovación y el cambio». Raro es el pensador liberal en el que no se encuentre este enfoque en lo relativo a la relación del individuo con su medio social, la política o el mercado. Así, por ejemplo, Montesquieu señala que «donde no hay conflictos no hay libertad»; para Stuart Mill todas las soluciones, tanto a nivel individual como colectivo, deben ser provisionales o aproximativas, porque no hay soluciones simples a la complejidad y diversidad de la vida en general; Hayek reconoce que, probablemente, nada haya hecho tanto daño a la causa liberal como «la rígida insistencia de algunos liberales en ciertas toscas reglas rutinarias, sobre todo en el principio del laissez-faire»; en los escritos de Isaiah Berlin es recurrente el planteamiento de que las ideas siempre deben someterse a la realidad humana cuando entran en contradicción con ella, porque cuando ha ocurrido al revés se ha producido el dominio del totalitarismo y del terror… y la lista al respecto podría alargarse.

No es correcto, por otra parte, contraponer un Estado liberal con lo que se ha venido en denominar un Estado social. Y no lo es ya desde un Adam Smith en el XVIII señalando que no puede haber libre mercado sin valores morales y marco legal, hasta un Stuart Mill, en el XIX, inaugurando el llamado liberalismo modernizado o liberalismo social, con la aceptación de unas condiciones marco de la economía establecidas por el Estado o unas exigencias por parte de éste en algunos temas educativos. Lo que no hace el pensamiento liberal es fomentar el odio -diríamos que hipócrita- al dinero, pues como ha señalado Hayek, «el dinero es uno de los mayores instrumentos de libertad que jamás haya inventado el hombre; es el dinero lo que en la sociedad existente abre un asombroso campo de elección al pobre, un campo mayor que el que no hace muchas generaciones le estaba abierto al rico». Revel ha escrito que «lo social no puede existir sin lo liberal, ya que únicamente la economía liberal engendra la prosperidad que permite redistribuir la riqueza» y, por lo tanto, «no sólo no existe ninguna incompatibilidad entre la Europa liberal y la social, sino que la primera es incluso una condición necesaria para la segunda». Muy al contrario de lo que sucede en los sistemas intervencionistas, y aún más en los totalitarios. En la magnífica novela Todo fluye del ruso Vasili Grossman, un personaje expresa su visión de la libertad, con el terrible bagaje vital del totalitarismo y la colectivización forzosa del stalinismo: «Antes creía que la libertad era libertad de palabra, de prensa, de conciencia.Pero la libertad se extiende a la vida de todos los hombres.La libertad es el derecho a sembrar lo que uno quiera, a confeccionar zapatos y abrigos, a hacer pan con el grano que uno ha sembrado, y a venderlo o no venderlo, lo que uno quiera. Y tanto si uno es cerrajero como fundidor de acero o artista, la libertad es el derecho a vivir y trabajar como uno prefiera y no como le ordenen».

Decíamos que, el liberalismo además, y mucho más, que un movimiento político o económico es una actitud, una conducta. Es conocida la definición de Marañón: «Ser liberal es, primero, estar dispuesto a entenderse con el que piensa de otro modo y, segundo, no admitir jamás que el fin justifica los medios». Y es esa actitud la que, en gran medida, se necesita hoy en día, porque es posible que volvamos a estar en la coyuntura que describía Hayek: «Quizá se encontrarán todavía las mejores guías para ciertos problemas contemporáneos en las obras de algunos de los grandes pensadores políticos de la era liberal; generaciones para quienes la libertad era todavía un problema y un valor que defender, mientras que la nuestra la da por segura y ni advierte de dónde amenaza el peligro ni tiene valor para liberarse de las doctrinas que la comprometen».

ENTREVISTA A RICHARD DAWKINS

Entrevista con el biólogo Richard Dawkins

www.elmundo.es

Eduardo Suárez Oxford
Actualizado sábado 07/02/2009 13:40 horas

Al filo del bicentenario de Darwin, qué mejor oráculo al que acudir que Richard Dawkins, divulgador del evolucionismo, ateo militante y polemista recurrente en distintos ágoras.
Dawkins es autor de 'El gen egoísta' y 'El espejismo de Dios'. Dos libros de éxito que reflejan su doble naturaleza de científico brillante y pensador anticlerical. De hecho, Dawkins ha sido uno de los principales impulsores en el Reino Unidos de la campaña de publicidad en los autobuses de Londres con un eslogan a favor del ateísmo ('Probablemente Dios no existe, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida'), que recientemente se ha iniciado también en Madrid y Barcelona.
A priori, Dawkins se antoja una persona solícita y agradable. Las preguntas lo convierten sin embargo en un tipo hosco, desabrido y gruñón. Lo que sigue es el resumen de una conversación estimulante pero tensa y difícil.


Pregunta.- ¿Cómo le explicaría la importancia de la teoría de Darwin a alguien de otro planeta?
Respuesta.- Le diría que logró explicar por qué existimos como seres complicados y estadísticamente improbables. Antes de él, la gente pensaba que la complicación, la elegancia, la belleza de las cosas vivas tenían su origen en un ser superior. Eso fue lo que Darwin destruyó.
P.- O sea que según usted la muerte de Dios es una consecuencia lógica de la teoría de Darwin.
R.- Yo no iría tan lejos. Diría más bien que, después de Darwin, la hipótesis de un ser superior que ha diseñado el mundo deja de sostenerse. Si uno cree en Dios debe hacerlo por otros motivos, pero no porque lo necesite para explicar el mundo.
P.- ¿Se ha frenado la selección natural en el ser humano?
R.- Tal vez. En mi opinión, quizá es cierto, en el sentido que casi nunca morimos antes de estar en edad de reproducirnos, aunque desde luego hay todavía cierta selección natural en lo que respecta a las enfermedades.
P.- Hay quien dice también que ese freno a la evolución biológica ha dado paso a una evolución cultural.
R.- Quizá. Aunque la evolución cultural la mueven resortes similares a los de la evolución biológica. Nuestros cerebros y nuestros sistemas nerviosos están moldeados por siglos de selección natural. Uno puede encontrar los orígenes de cosas como el deseo sexual o la búsqueda de estatus en nuestro proceso evolutivo.
P.- Pero los seres humanos hacemos cosas en contra de nuestros instintos de reproducción y supervivencia. Pienso en el suicidio, los deportes de riesgo o el matrimonio gay.
R.- El suicidio o el matrimonio gay no son por supuesto lo mejor para la supervivencia de los genes de uno, pero creo que éstas no son excepciones muy importantes. La especie humana es una especie muy peculiar. No es bueno concentrarse en ella si uno quiere entender la teoría de Darwin.
P.- ¿Somos esclavos de nuestros genes?
R.- No.
P.- ¿Y pesan los genes más o menos que el ambiente en el que crecemos?
R.- Hoy la ciencia ya sabe qué parte de nuestras diferencias corresponde a nuestros genes y cuál pertenece a factores externos como la nutrición, la cultura o la educación. Y hay cosas que parecen ser más resistentes a la variación ambiental. Lo atestiguan las investigaciones sobre gemelos. Los rasgos de la cara suelen ser iguales se eduquen donde se eduquen, pero también la orientación sexual, la irritabilidad o el cociente intelectual.
P.- Si luchamos por sobrevivir y reproducirnos, ¿por qué el altruismo?
R.- Es una pregunta que durante años fascinó a los científicos.Las respuestas más aceptadas son el parentesco -tratamos bien a quienes tenemos cerca- y la reciprocidad -tratamos bien esperando algo a cambio-.
P.- ¿Y la religión? ¿Tiene también un origen evolutivo?
R.- En mi opinión, es el producto secundario de diversas predisposiciones psicológicas del ser humano. Cosas como la tendencia a respetar la autoridad, que podría tener ventajas evolutivas en una especie como la nuestra.
P.- Usted ha escrito: «Darwin hizo posible que yo fuera un ateo intelectualmente realizado». ¿A qué se refiere?
R.- Antes de Darwin, cada vez que uno miraba el mundo veía alrededor una presencia masiva de pruebas de que alguien lo había diseñado.Y eso hacía muy complicado ser ateo. Fue Darwin quien hizo mucho más fácil serlo, al descubrir que era la selección natural lo que movía el mundo.
P.- Pero él no era ateo.
R.- El decía que era un agnóstico porque pensaba que le aceptarían mejor si se llamaba así. Pero Darwin era tan ateo como lo soy yo. Nadie puede demostrar que no existe Dios. Sólo que no hay una sola evidencia de ello. Pero la carga de la prueba debe recaer en aquéllos que creen en algo que tiene las mismas probabilidades de existir que un hada o un unicornio.
P.- Como sabrá, hay autobuses ateos circulando por las calles de Madrid y Barcelona
R.- Lo sé y estoy encantado. Creo que es muy bueno que los creyentes se den cuenta de que no todos los somos y que no tenemos por qué serlo.
P.- Hay quien dice que la campaña está creando más creyentes que ateos.
R.- Lo importante es que la gente piense por sí misma. Usted sugiere que cuanto más le den vueltas al asunto, más religiosos serán. Francamente, si eso sucede, me sorprendería.
P.- ¿Por qué es tan difícil para la especie humana deshacerse de la religión?
R.- Por ignorancia. Muchas personas son el producto de un adoctrinamiento infantil que les presenta como un hecho que Dios existe.
P.- La ignorancia puede ser un factor en algunos casos. Pero no todos los creyentes son ignorantes. Hay creyentes que son filósofos, matemáticos o biólogos.
R.- Por supuesto. Y no estoy hablando de ellos. En el caso de muchos científicos, habría que ver qué es aquello en lo que realmente creen y podría ser que sólo sean creyentes en el sentido panteísta de Einstein. Los científicos cristianos, supongo, lo son por un adoctrinamiento infantil que no son capaces de sacudirse.
P.- ¿Le merecen las grandes religiones el mismo respeto que los hechiceros de las tribus africanas?
R.- Exactamente el mismo. En ninguno de los dos casos hay pruebas de que aquello en lo que creen exista. Por eso merecen el mismo grado de respeto. Es decir, cero.
P.- A la luz de las cantatas de Bach o de las catedrales, ¿no cree que el cristianismo ha tenido algunos efectos positivos?
R.- No hay duda que la religión ha inspirado un arte extraordinario.Pero eso no convierte una religión en verdadera. Ahora bien, yo creo que cuando uno vive en una cultura cristiana, como nosotros, es importante que los niños aprendan sobre la cultura en la que viven. Uno no puede apreciar la Historia ni la literatura europea si no ha leído la Biblia o ha recibido nociones de arte sacro.
P.- O sea, que en su opinión esas cosas deben enseñarse en las escuelas.
R.- Por supuesto que sí. De lo que no estoy a favor de adoctrinar a los niños ni de etiquetarlos como niños católicos o musulmanes.
P.- Hay quien dice que el lema de sus autobuses es arrogante.Presupone que sólo los que no creen disfrutan de la vida.
R.- Ojalá haya católicos que disfrutan de la vida. Ojalá no sigan aterrorizando a los niños con cuentos sobre el fuego del infierno o mintiendo a sus feligreses sobre la eficacia de los métodos anticonceptivos.
P.- Hay gente que lo acusa a usted de referirse siempre a los elementos más radicales de la religión y de ignorar a los más liberales.
R.- Los profesores de teología, por supuesto, no defienden muchas de esas cosas. Pero en el día a día no tratamos con profesores de teología. Hay cientos de miles de personas que creen literalmente en el libro del Génesis o en el infierno.
P.- O sea, que según usted la mayoría de las personas religiosas son radicales, no liberales.
R.- Sí. Y eso es muy preocupante.
P.- Pero hay creyentes cuyo empeño ha hecho mejor el mundo. Desmond Tutu, Teresa de Calcuta...
R.- Desmond Tutu es una buena persona. Nadie que haya leído su vida puede decir lo mismo de Teresa de Calcuta. A mí me parece que era una mujer malvada. Ella creía que era muy buena, pero no le importaba nada el sufrimiento de las personas. Lo único que quería era convertirlas.
P.- ¿Y Gandhi? Era religioso también.
R.- Quizá. Pero es irrelevante. Hay buenas y malas personas, crean o no crean en Dios. No creo que sea una buena idea predicar mentiras aunque algunas de las personas que las crean sean buenas personas. Lo que cabe preguntarse es si la religión suele hacer mejores o peores personas.
P.- ¿En qué sentido?
R.- En mi opinión, hay una semilla en la religión que lleva al ser humano a hacer cosas terribles. Fíjese en los terroristas del 11-S. Al secuestrar aquellos aviones, todos creían que hacían la voluntad de Dios. En el ateísmo es imposible encontrar la semilla de una cosa así.
P.- Hitler y Stalin eran ateos.
R.- Stalin era ateo, pero ninguna de sus atrocidades son la consecuencia lógica de ese ateísmo sino de su marxismo. Una ideología que, por cierto, tiene mucho que ver con la religión. Hitler y Stalin establecieron en sus estados una especie de religión y de culto a su personalidad. Eso no es ateísmo.
P.- Aparte de la de los autobuses ateos, ¿tiene alguna otra campaña en mente?
R.- Me encantaría hacer una en contra del adoctrinamiento a los niños en los colegios religiosos y contra el hecho de que al hijo de unos padres católicos se le etiquete como a un niño católico.Etiquetar a un niño es malvado.
P.- O sea, que según usted los padres no tienen derecho a educar a los niños según sus creencias.
R.- No he dicho eso. Yo hablo de etiquetar a los niños. De decir que un niño es católico o musulmán cuando no se dice que es un niño marxista o un niño derechista. Lo que yo quiero es que la religión reciba el mismo trato que los partidos políticos o los equipos de fútbol.
P.- ¿Y su hija? ¿Es atea?
R.- Sí. Supongo que sí, pero eso a usted no le importa.
P.- ¿Y usted la educó en el ateísmo?
R.- Eso a usted tampoco le importa. Es un asunto privado.
P.- Pero supongo que a los lectores les gustará saber si usted predica con el ejemplo o ha adoctrinado a su hija.
R.- Está bien. Contestaré a su pregunta. Yo le escribí una carta cuando tenía 10 años en la que le animaba a pensar por sí misma y eso es lo mejor que un padre puede hacer por su hija.
P.- Hay gente que no comprende su voluntad de extender el ateísmo.Gente que piensa: «Señor Dawkins, probablemente Dios no existe.Así que deje de preocuparse y disfrute de su vida». ¿Qué les diría?
R.- Les diría que lo que de verdad me apasiona es la verdad científica y que lo que deseo es abrir los ojos a la gente sobre el hecho maravilloso de su propia existencia. Mientras el adoctrinamiento religioso interfiera en el conocimiento de esa verdad científica lo combatiré. No le quede duda.

A PROPÓSITO DEL BICENTENARIO DE DARWIN CIENCIA Y FE, COMPAÑERAS DE VIAJE.

A propósito del bicentenario de Darwin
Ciencia y fe, compañeras de viaje

The Times
cardenal Cormac Murphy-O’Connor, primado católico de Inglaterra
12/02/09

El cardenal Cormac Murphy-O’Connor, primado católico de Inglaterra, escribe en The Times (9-02-2009) que ciencia y fe no se oponen, y que el bicentenario de Darwin ofrece una ocasión para renovar el diálogo entre una y otra.

La teoría de la evolución, “uno de los más grandes descubrimientos de todos los tiempos” –dice el cardenal–, nos ayuda a comprender “que todos los seres vivos están conectados”; junto con otras ramas de la ciencia, ilumina “la interacción de fuerzas que hacen de nuestro universo una realidad tan extraordinariamente dinámica”.

El cardenal cita una frase escrita por Darwin hacia el final de su vida: “Me parece absurdo dudar que se pueda ser a la vez teísta convencido y evolucionista”. En efecto, añade O’Connor, no hay verdadera oposición entre ciencia y fe. Creer que la ciencia es una amenaza para la fe, o que la fe obstaculiza el conocimiento, lleva a errores por uno y otro lado.

Por el lado de una fe mal entendida, el llamado creacionismo, que atribuye a la Tierra una edad mucho menor que la estimada por la ciencia, interpreta mal el Génesis. La Biblia no es un manual científico ni da una descripción fáctica de la historia natural del mundo. Más bien, “presenta una verdad profunda y válida sobre el mundo en que vivimos, su orden y su finalidad”; sobre “la relación ente Dios y la creación y en especial sobre el puesto de la humanidad en esa relación”. “El Génesis nos lleva más allá del ‘cómo’: al ‘porqué’. En definitiva, tanto la ciencia como la fe han de llegar a la pregunta más fundamental de todas: la pregunta por el sentido y la finalidad”.

No usar mal el darwinismo

También por el otro lado cabe el error. “Así como a veces se usa mal el Génesis y la idea cristiana de la creación, existe también el peligro de usar mal a Darwin”. Eso ocurre cuando se tergiversa su teoría para justificar la eugenesia, o el darwinismo social, como si discriminar en contra de los débiles y vulnerables fuera aplicar la ley de la “supervivencia del más apto”. Otra distorsión es sostener, como algunos hacen, que “los atributos morales son meros productos de la evolución y que nuestro sentido moral no es más que una estrategia de supervivencia. Pero la teoría de la evolución no implica negar la verdad moral. Deja al agente genuinamente libre ante la carga de la decisión moral y la cuestión de cómo debe vivir”.

“Somos parte de un proceso evolutivo, pero también somos agentes libres, capaces de influir en su dirección futura”. Por eso el ser humano no puede ser descrito en términos puramente materalistas. Y si la ciencia nos da un gran poder, tenemos la responsabilidad de usarlo en bien de toda la creación. Así, “el cristianismo puede contribuir al progreso de la ciencia, no solo alentando a los científicos en la busca de la verdad, sino también invitándoles a considerar esas cuestiones más amplias que van al centro de nuestra común y necesaria aspiración a comprender”. Pues no nos basta el conocimiento: necesitamos sabiduría.

Si se desprecian esas cuestiones, “la ciencia, en vez de estar al servicio de la humanidad, se convierte en un instrumento de opresión y destrucción”, como a veces se ha visto en los dos últimos siglos. Esto remite a la cuestión que está entrañada en las demás: “la opción entre el bien y el mal, que recae solo sobre los seres humanos”. “Es una cuestión planteada en el centro del relato de la creación que trae el Génesis. Es una cuestión que atañe tanto al científico como al creyente, y es una cuestión sobre nuestra libertad”.

En fin, “ciencia y religión no se excluyen una a otra”. Son “compañeras de viaje” en la busca de la verdad.

DARWIN Y LA VIDA HUMANA

Darwin y la vida humana

ABC
César Nombela
12/02/09

El quehacer de la Ciencia tiene como objetivo el conocimiento racional de la realidad. En el rigor de las aproximaciones metodológicas -observación, medida, experimentación- se sustenta la validez de los resultados, el alcance de las teorías que los interpretan y el de las ideas que se consolidan a partir de esos hallazgos. La práctica de la Ciencia ha supuesto una apasionante aventura intelectual para el ser humano, la única especie biológica capaz de razonar y de reflexionar en el sentido más amplio. También la creación artística de cualquier índole supone un atributo definitorio de la condición humana. Hay diversas formas de conocer y conocernos, la Ciencia no es la única.
La Ciencia ha progresado mediante aproximaciones reduccionistas con la pretensión de obtener conclusiones de validez general. Sin embargo, hay también una aspiración humana para comprender el conjunto de la realidad, desarrollando una cosmovisión propia en la que englobar conocimiento y valoraciones. Desde ese punto de vista, no cabe la fragmentación del conocimiento. Cuando se cumple el segundo centenario de Charles Darwin, junto con el sesquicentenario de la publicación de su obra principal, El origen de las especies, importa valorar su obra científica como tal, así como su influencia en la cultura y en la organización social, que tanto impacto ha tenido en la vide muchas personas.

La variación natural en los seres vivos era patente, desde siglos antes, gracias a los esfuerzos de numerosos naturalistas, comenzando por el propio Aristóteles. Darwin desarrolló su experiencia a partir de la observación detallada de numerosas especies en ambientes salvajes. Igualmente, percibió los efectos de la selección artificial que efectuaban los criadores de aves domésticas, forzando la selección de determinadas variedades. Al proponer la selección de los más aptos, como fuerza que opera sobre las variantes individuales que aparecen de manera natural, Darwin pudo encontrar una de esas ideas que permiten conclusiones de valor general. Fenómenos aleatorios, no deterministas, como la variación biológica, se ven afectados por una selección que opera sobre la capacidad adaptativa.

La evolución biológica mediante la selección natural, se convirtió en la idea dominante, la clave fundamental para explicar los fenómenos propios de los vivientes. Tras Darwin había de llegar la genética mendeliana, que demuestra la herencia de los caracteres y sus variaciones. Surgiría después la Biología Molecular, trasladando al nivel de los propios genes la explicación de las variaciones y las bases de su selección, en una síntesis que validaba las ideas evolutivas. Los datos han ido encajando para configurar que existe una unidad en el sustrato definitorio de los seres vivos, así como una organización biológica que se hace más compleja con la aparición de las sucesivas especies.

En cualquier caso, como señalan los biólogos evolucionistas más razonables, el valor de la aportación de Darwin es haber formulado una teoría sobre la que se puede seguir ampliando el edificio científico, que no está agotada, pues muchas preguntas siguen vigentes. Porque aun siendo una explicación razonable, la teoría de la evolución es eso, una teoría no demostrable experimentalmente en su globalidad. Y porque la cantidad de fenómenos evolutivos por explicar es mayor que la de los explicados. Los grandes saltos como la emergencia de las células eucarióticas (con verdadero núcleo), el propio concepto de especie y su generación, de forma que sea aplicable a todos los organismos (las especies bacterianas no pueden ser definidas como comunidad de reproducción), el ritmo de los cambios evolutivos, etc. son cuestiones que siguen abiertas. El conjunto de ideas que se han ido desarrollando en el mundo de la Ciencia desde Darwin diseñan también un universo en cambio; el universo no es estable como postuló Newton, sino que tuvo un comienzo y evoluciona experimentando un proceso de expansión. Se esfumó hace tiempo el sueño de Laplace, de predecir todo lo que ha de ocurrir en un universo determinista.

Darwin destaca entre los otros científicos que también propusieron la evolución biológica. De ahí que se atribuyan al darwinismo las derivaciones de su teoría que impactaron en el mundo del pensamiento y de la organización social. Los resultados de este impacto no son naturalmente responsabilidad del ilustre naturalista inglés, más bien desbordan el hecho científico para adentrarse en interpretaciones de la naturaleza humana con consecuencias variadas.

El darwinismo social supuso la consagración de principios individualistas, como fuente razonable de toda organización, enfatizando la competencia y la lucha por la existencia. La visión monista del hombre, desde una perspectiva exclusivamente materialista, incluso llegó a formularse como una pseudo-religión inspiradora del materialismo histórico (marxismo), o de la superioridad de las razas y la justificación de la eliminación de los más débiles (nazismo) y la eugenesia. La falta de un propósito atribuible a los procesos de selección natural, ya que actúan sobre cambios aleatorios, ha dado pie a formulaciones descalificadoras de la visión trascendente de la vida humana, que desbordan el alcance del propio hecho científico. En términos dramáticos, Monod nos urge a aceptar nuestra soledad de seres abandonados en un mundo indiferente en que hemos emergido por azar. Desde una visión casi metafísica del azar (como señala Arana), nos insta -con lenguaje paradójicamente evangélico- a elegir entre el reino y las tinieblas, siendo el primero la aceptación de la carencia de sentido. Finalmente, desde una visión más flemática, Dawkins sentencia que somos simplemente el vehículo de genes egoístas, que se auto-propagan en un universo carente de diseño, propósito, mal o bien, por lo que no es probable que sea fruto de ningún diseñador ¿para qué preocuparse?.

Sin embargo, la estructura evolutiva en el mundo de lo vivo, de la que somos parte, supone una visión perfeccionada de la realidad material que también nos constituye. Pero, igualmente sabemos que somos la única especie biológica capaz de actuar anticipando las consecuencias de nuestras acciones, y de elegir en función de criterios de verdad, bien, amor y justicia. Nada hay en el darwinismo que nos demuestre la trascendencia de la vida humana, pero tampoco hay nada que la niegue. Revirtiendo visiones opuestas, Ayala ha llegado a señalar que la teoría de la evolución puede también verse como el regalo de Darwin a la religión; la imperfección es inherente también a los procesos naturales. Desde el conocimiento de nuestra realidad biológica, hermanados en la naturaleza con el resto de los vivientes, podemos seguir abiertos a la pregunta fundamental sobre el sentido de nuestras propias vidas. La vida humana, la de cada persona que habita en este planeta, es el resultado de una serie de fenómenos altamente improbables, pero que, no obstante, han ocurrido. Sabemos mucho más de las leyes físicas que gobiernan el ambiente en el que hemos surgido. Podemos ser más libres para bucear en los misterios que persisten detrás de unas leyes de la naturaleza en las que nuestra propia existencia se enmarca.

DIFERENCIAS DEL GENOMA HUMANO Y EL CHIMPANCÉ

Las diferencias entre el genoma humano y del chimpancé son diez veces mayores de lo que se creía

Un estudio afirma que la duplicación y posterior especialización de fragmentos de ADN ha dado lugar a genes únicos de cada especie

ELPAÍS.com - Madrid - 11/02/2009


Desde hace una década la comunidad científica viene aceptando la hipótesis de que existe una diferencia mínima, cifrada en un 1,24%, entre el ADN de los humanos y el de los chimpancés. Un estudio realizado por un equipo internacional de investigadores, entre ellos dos españoles, asegura que esa estimación es incorrecta y que las diferencias entre ambos genomas pueden ser hasta diez veces superiores, informa hoy el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en un comunicado.

Tomás Marqués-Bonet, del Instituto de Biología Evolutiva (centro mixto de investigación de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona y del CSIC), ha coordinado el equipo internacional, dirigido por Evan E. Eichler, de la Universidad de Washington (Seattle, EE UU), en estrecha colaboración con Arcadi Navarro (ICREA-IBE Barcelona). La investigación aparece publicada en el último número de la revista Nature, una edición especial dedicada a la celebración del bicentenario del nacimiento del naturalista inglés Charles Darwin.

Los autores del estudio han analizado las duplicaciones segmentales de cuatro especies de primates: macacos, orangutanes, chimpancés y humanos. Las duplicaciones segmentales son fragmentos de ADN que se han ido duplicando a lo largo de la evolución debido a mecanismos moleculares muy complejos. Hasta ahora no habían sido analizadas por la complejidad para aislarlas del resto del genoma.

En su nota el CSIC explica que, "en determinados momentos de la evolución, se hicieron múltiples copias que se fueron insertando en diversos lugares del genoma (...). Las copias de estos genes, que en principio son idénticas, pueden ir especializándose, a base de adquirir pequeñas mutaciones, hasta diferenciarse completamente unas de otras. Es así como se generan la mayoría de los genes únicos de una especie concreta: por duplicación y posterior especialización".

Según los científicos, "las diferencias con las que se había trabajado hasta el momento eran cambios (mutaciones) en las secuencias del genoma que comparten todos los primates". Los autores de la investigación lo explican con un símil: "se trataría de cambios equivalentes a tener ediciones diferentes de un mismo libro". Sin embargo, en este caso se trata de diferencias únicas de cada especie. Siguiendo con el mismo símil, son "diferencias radicales en la biblioteca de cada especie: son colecciones completas de libros que unos organismos tienen y otros no".

El estudio también data la época en que hubo más duplicaciones y estima que éstas se produjeron hace entre 12 y 8 millones de años, justo antes de la separación de los linajes de los humanos y chimpancés, ocurrida hace unos seis millones de años. Para Arcadi Navarro y Tomás Marqués-Bonet, "probablemente es gracias a esta separación que los seres humanos consiguieron adaptarse al entorno actual". "Y es en este inmenso océano de diferencias donde hay que buscar los denominados genes de humanidad o los genes que dan lugar a determinadas enfermedades propias de la especie humana", subrayan.

ELUANA: DERECHOS FRENTE A DESPOTISMO.

Eluana: derechos frente a despotismo

Berlusconi y la Iglesia se han aliado para violar tanto los deseos de una paciente y su familia como las decisiones de los tribunales italianos. Querían mantener indefinidamente un estado vegetativo irreversible
MARGARITA BOLADERAS 11/02/2009
DIARIO EL PAÍS


El día 9 de febrero, a las 20.10 horas, murió en la clínica La Quiete, de Udine, Eluana Englaro, la italiana de 38 años que estaba en estado vegetativo irreversible desde 1992, cuando sufrió un accidente de tráfico. Esta dramática situación ha llegado al extremo de la mayor injusticia y crueldad por la actuación de algunos médicos y fiscales, así como por un Gobierno que ha desafiado los derechos de los ciudadanos y las sentencias judiciales, para proclamarse protector de los dogmas de una Iglesia, hasta el punto de intentar legislar de forma inconstitucional. El pulso entre el Gobierno italiano y los jueces ha alcanzado niveles tan grotescos como dolorosos para la sociedad de aquel país.


En España, el paciente puede rehusar un tratamiento sin futuro y morir dignamente
Durante los últimos 11 años, el padre de Eluana venía reclamando el derecho de su hija a rechazar un tratamiento médico que no podía aportar ninguna mejora y que era fútil. En estas situaciones aparece el poder actual de la medicina y sus flaquezas: puede mantener la vida vegetativa de una persona durante años, algo impensable en otras épocas, pero es incapaz de restablecer la vida psíquica y personal, y algunos grupos confesionales se resisten a admitir que la obstinación terapéutica es mala praxis médica.

Ella no podía hablar, pero su familia sabía que no hubiera querido permanecer en esta situación. Como tutor, el padre podía reivindicar la voluntad de Eluana y tomar la decisión de interrumpir la hidratación y la alimentación artificial, pero las denuncias de médicos y fiscales lo impidieron. Once años de pleitos y debate público; todo lo contrario del respeto a la intimidad y a la autonomía personal.

Por fin, en 2007, los jueces determinaron que Beppino Englaro, como tutor, tenía el derecho de aceptar o rechazar los tratamientos propuestos, a pesar de que "actualmente hay una carencia legislativa que proporcione las indicaciones en casos de petición de suspensión de tratamientos médicos por parte de los tutores de personas en coma y sin esperanzas de mejoría" (Tribunal de Apelación de Milán). En 2008, la Audiencia de Milán falló a favor de la interrupción de la hidratación y la alimentación artificial.

Cuando parecía que se habían aclarado las cuestiones fundamentales del caso, es decir, que, por el principio ético y constitucional de respeto a su autonomía y a su dignidad, toda persona tiene el derecho de aceptar o rechazar los tratamientos médicos que se le proponen -por sí misma si es capaz y, si no lo es, a través de su representante legal-, la fiscalía de nuevo recurrió la sentencia porque consideraba que no se había comprobado con suficiente objetividad la irreversibilidad del estado vegetativo persistente. En noviembre de 2008, el Tribunal Supremo italiano zanjó esta cuestión, amparando la petición de la familia Englaro.

En lugar de permitir un desenlace discreto, respetando la intimidad y el dolor de estas personas, una vez más los políticos de la derecha manipuladora y despótica entraron a saco, instrumentalizando el caso y masacrando los sentimientos y las convicciones más personales de la familia Englaro y de todos los que piensan como ellos, en aras de la defensa de una forma de entender la vida que no tiene respaldo constitucional ni ético racional. Han llegado a prohibir las actuaciones autorizadas por los jueces en los centros sanitarios públicos y a amenazar a los posibles colaboradores. Muchos hemos contemplado estupefactos, indignados y tristes cómo se tergiversan los hechos y los argumentos para imponer el control del Gobierno sobre el dominio de la vida y de la muerte, en contra de los derechos ciudadanos.

El punto culminante de las medidas del Gobierno de Berlusconi ha sido su intento de promulgar una ley para prohibir la muerte de Eluana, y ello no ha creado más que confusión, crispación y temor. ¡Hasta el presidente de la República Italiana la ha calificado de inconstitucional! No podía ser de otra manera, pues la judicatura había aclarado suficientemente las cuestiones de principios fundamentales. Giorgio Napolitano ha declarado: "El monopolio de la solidaridad y la autoridad moral no es patrimonio de nadie. Tampoco el fin de la vida".

Esta apuesta tan decidida del Gobierno italiano de Berlusconi indica la dureza que están dispuestos a emplear los que se oponen a la ética racional. Hace siglos que el poder político y el dogma religioso se apoyan para tener el dominio de la vida y la muerte de las personas. Dicen que defienden la vida humana, pero no respetan los derechos humanos ni la legislación europea sobre el derecho a la autonomía del paciente y el consentimiento informado.

El señor Englaro ha manifestado: "Espero que su historia sirva para que la gente entienda que la medicina debe pensar mil veces antes de crear situaciones que no existen en la naturaleza. Eso es de locos. La vida es vida, la muerte es muerte. Blanco o negro. Las personas vivas son capaces de entender y decidir por sí mismas. Yo he pedido por caridad que dejen morir a mi hija Eluana. La condena a vivir sin límites es peor que la condena a muerte. En la familia, los tres habíamos dejado clara nuestra posición. Lo hablamos muchas veces. Vida, muerte, libertad, dignidad. Somos tres purasangre de la libertad. No necesitamos escuchar letanías. Ni culturales, ni religiosas, ni políticas".

Esta libertad que reclama la familia Englaro es lo que el actual Gobierno paternalista y demagógico de Italia no está dispuesto a tolerar. Quiere mantener la vida vegetativa irreversible pero no respeta la integridad de la vida física, psíquica y moral, ni la dignidad de cada persona de acuerdo con sus convicciones.

¿Cuántos años necesitará Italia para tener una legislación acorde con los derechos fundamentales de las personas en este ámbito, que impida las intromisiones partidistas y sectarias?

En España la situación es clara para los casos de interrupción del tratamiento médico. La Ley 41/2002, de 14 de noviembre, Básica Reguladora de la Autonomía del Paciente, reconoce el derecho de los pacientes y de sus tutores a solicitar la interrupción de un tratamiento médico. Inmaculada Echevarría, de Granada, se acogió a esta norma; el dictamen que elaboró la Comisión Permanente del Consejo Consultivo de Andalucía reconoció que "el ordenamiento aplicable permite que cualquier paciente que padezca una enfermedad irreversible y mortal pueda tomar una decisión como la que ha adoptado doña I. E. [...] Se trata de una petición amparada por el derecho a rehusar el tratamiento y su derecho a vivir dignamente". El fin de Inmaculada, igual que el de Eluana, no debe calificarse de eutanasia, sino de suspensión de un tratamiento médico.

Con todo, nuestro país también ha sufrido la irresponsabilidad política en casos tan graves como el de Leganés, que ha tenido consecuencias negativas en la administración de la sedación terminal a los enfermos y en la seguridad de los profesionales que deben tratarlos.

Queda mucho trabajo que hacer para lograr claridad de ideas en todos los que tienen responsabilidades en estas cuestiones y en las personas en general. El debate público es importante y debería ayudarnos a superar la manipulación que algunos sectores pretenden. La preservación del verdadero sentido de la vida y de la dignidad humanas dependen de ello, así como la evitación de mucho sufrimiento innecesario.


Margarita Boladeras es catedrática de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Barcelona. Su último libro publicado es El derecho a no sufrir (Los Libros del Lince).

DE LA DIGNIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA AL SENTIDO Y DIGNIDAD DE LA MUERTE

De la dignidad y el sentido de la vida al sentido y dignidad de la muerte

Fluvium.org
Aquilino Polaino
09/02/09

- Introducción.
- Algunas paradojas contemporáneas.
- La vida humana: dignidad y sentido.
- El sentido de la dignidad de la muerte.

La confusión de la vida humana

Introducción

Es como si nadie quisiera estar donde está, como si nadie estuviera seguro de aceptarse a sí mismo en su ser natural. Acaso por eso se ha iniciado la moda del transformismo biológico, una vez que ya se ha rebasado el transformismo socio-cultural y psicológico.

Nuestro tiempo, acaso no sea mejor ni peor que otros tiempos pero, a lo que parece, sí que es un tiempo de confusión, aunque no se atrevería el autor de estas líneas a afirmar si la confusión hoy vigente es mayor o menor que en otras épocas de la historia. En todo caso, se me concederá que, sea o no por ese confusionismo que acabo de apuntar, muchos hombres de hoy viven en una continua paradoja.

Podría poner muchos ejemplos —ejemplos trágicos y desgarrados muchos de ellos; en otros casos tragicómicos o, sencillamente, estúpidos— de las contradicciones que hoy anidan en la intimidad del hombre. En esta colaboración me limitaré a señalar una sola de ellas, pues, aunque tal vez no sea la más importante, sí es al menos una de las más relevantes para el hombre, por cuanto que afecta profundamente a la vida humana. Me refiero concreta, simple y llanamente, a la vida humana.

Hay muchos términos que manifiestan la preocupación contradictoria acerca del vivir del hombre. El término "dignidad" está hoy en la boca de muchos, acaso de demasiados, cuando se refiere a la vida del hombre.
Vida y miedo

Algunas paradojas contemporáneas

Hoy, como ayer, la vida parece importar más que la muerte. El hombre anda azacanado procurando implementar la dignidad de su vida, mientras que vuelve sus espaldas desentendiéndose de la muerte. Pero las cosas no son tan sencillas como aquí se dibujan. La vida y la muerte resumen la complejidad de la persona humana y, en consecuencia, ellas mismas son cuestiones que no pueden dejar de ser complejas. De ahí que en nuestro horizonte cultural los hombres se posicionen frente a estas cuestiones a lo largo de un amplísimo espectro, albergando en ocasiones actitudes contradictorias.

Estas contradicciones salpican tanto el concepto de la vida como el de la muerte.

De ordinario el énfasis se pone hoy sobre la vida. Pero ello no supone que la vida sea considerada como el valor supremo, como lo absoluto. Frente a la vida-valor, se alza simultáneamente en algunos la vida-temor. Lo diré sin ningún eufemismo: hoy se tiene miedo a la vida, a pesar de que se considere como un valor. Asistimos así a la presencia de un "valor temeroso": he aquí la contradicción.
Mucha teoría y muchas contradicciones

Respecto de la muerte —excluida tantas veces de nuestro horizonte cultural, escamoteada a nuestra vista y denostada siempre— el hombre hoy ha tomado una actitud huidiza, fugitiva, en una palabra, de evitación. Simultáneamente que esto sucede, el problema se intelectualiza: nunca hasta hoy hemos dispuesto de más publicaciones periódicas —aunque todas inmersas en un marco que intenta ser científico— en torno a la muerte del hombre. Es como si tras intentar sumergir la cuestión, excluyéndola de nuestro entorno, ésta reflotara haciéndose presente a un nivel más científico, pero también más sofisticado y maquillado.

La ambivalencia axiológica ante la vida remite a la ambivalencia axiológica ante la muerte.

Surgen así una montaña de contradicciones, muy difíciles de justificar. Pondré a continuación algunos ejemplos.

A la tercera edad —¿podremos hablar pronto de una cuarta edad?— hoy se la margina y denigra con excesiva frecuencia. Los viejos de hoy son un estorbo para los actuales jóvenes. La gerontofobia está servida en nuestra actual sociedad. El lenguaje coloquial es un buen exponente de esta fobia: términos como "palmera", "retablo", "carcamal", etc., son ahora moneda corriente en el uso coloquial del lenguaje de las más jóvenes. El anciano es un inútil que consume lo que no produce, que vive a expensas de los hercúleos esfuerzos de los más jóvenes. Pero esto plantea un problema, frente al que alguna de las soluciones ofrecidas, se vislumbran como radicalmente antihumanas: la eutanasia. Un viejo cuesta cuatro veces más caro a la Seguridad Social, que un joven. Habida cuenta de la escasa natalidad hoy imperante ¿quién pagará mañana?, ¿quién continuará trabajando para seguir generando los medios necesarios que hacen posible y digna la continuidad de la vida de los menos jóvenes?

Los jóvenes y los no tan jóvenes

Junto al descrédito de la tercera edad, desde nuestra actual sociedad, también hay voces que se alzan en alabanzas de esa edad dorada. Hoy se exalta también —aunque menos intensamente de lo que se detesta— a la tercera edad, a esa edad de la postmadurez. Se dice que ésta es la edad dorada del hombre, que el anciano gana en sabiduría lo que ha perdido en vigor; que si la vejez tiene sus achaques, también tiene sus experiencias acumuladas con las que hacer frente a aquellos. Algunos de nuestros jóvenes, al menos, se comportan como si estuviesen de acuerdo con el contenido de aquellos versos de Víctor Hugo:"se ve la llama en los ojos de los jóvenes, pero en el ojo del viejo se ve la luz".

Ello no obsta para que bastantes hijos ingresen a sus ancianos padres en los hospitales de la Seguridad Social durante los fines de semana, de modo que puedan sentirse liberados de éstos. Es fácil encontrar una excusa para el ingreso: ya se sabe, puestos a buscar, en un anciano algo falla siempre. Pero el supuesto fallo, aunque objetivamente, difícilmente justificará el ingreso. El fallo está más bien y únicamente en los propios hijos, quienes amenazan al médico de guardia capitalizando el potencial, aunque improbable, fallo en el organismo de sus progenitores. De este modo, si una vez negado el ingreso, a su padre le pasara algo, el médico que se negó a ingresarlo, y sólo él, sería el único responsable.

He aquí la paradoja y la contradicción de las más jóvenes respecto de la vida de los menos jóvenes, de quienes aquellos proceden.

Frente a la muerte las actitudes de muchos ciudadanos de hoy son también contradictorias: mientras unos están decididamente a favor de la eutanasia (de eso que con eufemismo se ha dado en llamar "morir con dignidad"), otros propician un ensañamiento terapéutico con los que, hágase lo que se haga, indefectiblemente han de morir. Mientras unos hacen la apología de la eutanasia y del suicidio, otros parecen apostar por la perpetuación de la vida humana, más allá de lo que sería debido y natural.

Múltiples contradicciones y su sentido

Algo parecido, sólo que más penoso y lamentable, es lo que sucede respecto de la vida de los que están llamados a nacer. Mientras la masacre del aborto se extiende y se fomenta, otros rodean al recién nacido, al niño, al joven, de numerosos medios, de muchos más medios de los que en realidad necesitan. Para los primeros el niño todavía no nacido es un agresor que viene a impedir la felicidad hedonista de la pareja; para los segundos, el recién nacido, a lo largo de todo su desarrollo, es el nuevo tirano al que hay que rendir pleitesía y al que todo debe someterse sin discusión alguna. En otras ocasiones se impide el nacimiento de una nueva vida humana, mientras que ocupa su lugar cualquier animal doméstico, que siempre es menos costoso y comprometido, e igualmente un "buen compañero", un buen "remedio" para la soledad. He aquí una contradicción más, esta vez centrada sobre la vida.

Es como si nadie quisiera estar donde está, como si nadie estuviera seguro de aceptarse a sí mismo en su ser natural. Acaso por eso se ha iniciado la moda del transformismo biológico, una vez que ya se ha rebasado el transformismo socio-cultural y psicológico. Hay personas que amparándose en los recursos quirúrgicos —hoy tan poderosos que casi se confunden con la ciencia-ficción—, se han sometido a varias y cruentas intervenciones, con tal de cambiar de sexo, para quizá un poco después intentar "regresar", quirúrgicamente, a su sexo inicial. En un tono menor y epidérmico es lo que sucede con el color de la piel. Mientras que muchas mujeres blancas ofrecen su cuerpo al sol a fin de broncearlo —aunque ello tenga sus riesgos como, por ejemplo, las quemaduras, el cáncer de piel o las encefalitis por insolación—, otras —de raza negra— no dudan en emplear pomadas de cortisona para "blanquear" la superficie de su organismo, a pesar de que los efectos del "blanqueador" puedan resultar nefastos para su salud.

La ambivalencia calorimétrica abre aquí una pugna entre "bronceadores" y "blanqueadores", mientras el sujeto que habita bajo esa piel persiste en su disconformidad con el color de aquella.

¿Tienen sentido estos comportamientos? ¿Es acaso más digna una vida que se extingue voluntariamente antes de que llegue su hora, una piel que se muda de color, una vida que la frustran irreversiblemente cuando apenas se esforzaba por emerger a nuestro mundo? ¿Cuál es el sentido de todo esto? ¿Tiene sentido la pregunta acerca del sentido de lo que hacemos?
Un bien para el Bien

La vida humana: dignidad y sentido

El sentido de la vida guarda inexorablemente una íntima relación con el fin último del hombre y, por ello, con el principio de cada vida humana. Este fin último de cada vida personal es donde converge, en última instancia, todo el sentido, cualquier sentido de la vida humana. Por eso quien lo desconozca difícilmente podrá abrirse paso por entre el enmarañado y proteico mundo de las mil y una circunstancia —no siempre coherentes— que antes o después se concitan en la existencia personal de cada hombre.

La vida humana es, desde luego, un bien, y, sin discusión alguna, uno de los mayores bienes posibles, pero no es en sí misma un bien absoluto. La vida humana es un bien parcial para un bien absoluto, un bien para un Bien. El bien en que consiste la vida humana va más lejos de sí mismo; es únicamente un bien que nos ha sido dado para alcanzar, a su través, el Bien absoluto. En consecuencia, el bien en que consiste la vida naturalmente no se repliega en sí mismo, no es hermético, no es un bien cerrado, sino abierto. La vida humana vale tanto como el encaminamiento a lo que ella no es y, sin embargo, debe ser y puede llegar a ser. Desde esta perspectiva podría afirmarse que en tanto que la vida humana no es el bien absoluto, significa un bien relativo. Comparada al bien absoluto al que propende, esta afirmación, qué duda cabe, puede aceptarse; sin embargo, en tanto que sin vida se hace metafísicamente imposible el encaminamiento hacia el bien absoluto -puesto que la nada no puede propender hacia la nada- resulta válida la afirmación, no obstante, de que la vida humana es el mayor de los bienes posibles que pueden ser regalados al hombre. Pero, no se olvide, que ella misma, aún siendo el mayor de los bienes posibles, no es el bien absoluto.

Este bien para el Bien, en que consiste el sentido de la vida humana, explana otra rica significación: la vida humana es una perfección perfectible. Es una perfección porque en el orden del ser, el "ser" es la mayor de las perfecciones. Pero es una perfección que todavía no es perfecta, que mientras el sujeto hace camino al andar, se inscribe en el "aún no" de la perfección final.
La vocación y el trabajado del hombre

Es perfectible porque en el trascurso de la existencia puede ir optimizando y satisfaciendo, en una palabra, logrando, lo que todavía ella no es y, sin embargo, está llamada vocacionalmente a ser.

Esta consideración imprime al sentido de la vida una urgida propositividad. De ahí que el sentido de la vida no se agote en una pasividad anhelante del bien al que el ser se siente llamado, sino que le estimula a aplicar sus mejores energías, sus decididos esfuerzos para culminar en sí (aunque no para sí) la perfección a la que está llamado.

Esto significa que aunque el hombre es, no obstante, no está hecho. Tampoco puede hacerse a sí mismo desde la nada. El hombre en parte tiene que hacerse y en parte ya está hecho. Más aún, en la medida en que parcialmente está hecho (tiene una naturaleza determinada en que consiste), tiene la obligación de completar, de llevar a término, de acabar su hechura personal, es decir, está llamado a conquistar el mayor grado de perfección posible, desde la perfección inicial y potencial que tiene por naturaleza.

Pero esa perfección a alcanzar con el decurso de la vida no es una perfección para sí, sino una perfección para los otros. Y esto porque ningún hombre se ha dado a sí mismo la vida; y si la tiene y no se la ha dado a sí mismo, necesariamente ha de considerarse deudor de ella; una deuda ésta superior a cualquier otra, una deuda que en último término es ontológica. De ahí, esa necesidad apremiante y urgida de, en justa correspondencia, poner a trabajar todo lo que de bueno hay en uno mismo, al servicio de los demás. No es con ellos se satisgafa la deuda, pero al menos ésta se amengua y se reviste con la plenitud del sentido, mientras se acrece la dignidad personal y se satisface la necesidad de sentido de la existencia.
Sentido y frustración en la vida humana

El sentido de la vida se oscurece y enajena, se retuerce y tergiversa, cuando el hombre se olvida de su deuda ontológica, cuando intenta satisfacer el sentido de su vida con la almoneda del hedonismo, cuando acaso busque la perfección, pero una perfección que es únicamente para sí y sin los otros. Entonces la vida humana se entenebrece sin lograr abrirse paso en la oscuridad. No, el sentido de la vida humana no puede lograrse en el replegamiento hermético del narcisismo que se hurta a todo lo que suponga un esfuerzo al servicio de los demás. En la medida en que el hombre intenta "ahorrar" su vida (ahorrarse a sí mismo), se descapitaliza y empobrece, se esfuma su razón de ser, a pesar de que intente levantase una y otra vez sobre el barro de su desesperación personal. Pues, como escribe Tagore, "la vida se da para merecerla y se merece dándola".

Cada vez son más abundantes las personas que se quejan de no encontrar sentido para su vida. El hombre contemporáneo tiene muchas de las cosas que siempre soñó, pero acaso no se tenga a sí mismo, lo que constituye su máxima indigencia y pobreza. Y no se tiene a sí mismo porque no ha conseguido alcanzar a comprender cuál es el sentido de su vida. Sin éste, poco importa que tenga pocas o muchas cosas, que satisfaga —siempre parcialmente— más no menos deseos; todo ello es irrelevante cuando se ignora lo que más se anhela: un sentido por el que vivir. Decía Kant que "cuando se tiene un porqué para vivir se soporta cualquier cómo". El hombre de hoy tal vez tenga todos los posibles "cómo" vivir, instalado confortablemente como está; pero le falta lo fundamental: un "porqué" para su vida. De ahí el estado perenne de frustración en que se encuentra y la perpetuación de la insatisfacción que aquella genera.

La donación gratuita que supone "el bien para el Bien", en que consiste la vida, hace que ésta tenga un carácter indeleble y fundamentalmente oferente. El hombre hace mal cuando se niega a pasar gratuitamente —tal y como lo recibió— el testigo de la vida. Lo que se le dio gratuitamente, gratuitamente debe ofrecerse. Por eso resulta difícil de entender esa autoliquidación en que consiste la cerrazón del hombre contemporáneo a seguir trasmitiendo la vida humana.

Asistimos aquí a una de las cumbres más altas de la autofrustración y desvitalización de la vida. Autofrustración, porque se usa la vida en contra de la vida. Desvitalización, porque al hacer uso así de la vida, ésta ni siquiera se trasciende biológicamente a sí misma.

El sentido del hombre y el fracaso humano

Esta decisión, por muy extendida que esté, no deja de ser una solemne estupidez, una especie de extrañamiento, de enajenación, que de no ser ignorante es negligible y, por consiguiente, responsable y punible.

¿Cómo superar entonces la indignidad de una existencia estéril que desvitalizándose continúa obstinadamente replegándose en sí misma? En realidad resulta muy difícil contestar a este interrogante para el que no tenemos ninguna razón explicativa. En este punto, rozamos el misterio insondable de la vida humana.

Es posible que la ignorancia del hombre —voluntaria e involuntariamente— esté detrás de este misterio. Esta ignorancia es la que se teje y desteje cada día, confundiendo casi siempre la identidad personal. En realidad, el sentido de la vida es el norte, el punto guía por excelencia para vertebrar la identidad personal. Sin él, ésta resulta una tarea imposible. Si el hombre desconoce su último fin —el Bien absoluto al que propende desde el bien parcial en que consiste—, difícilmente podrá hacerse cargo de su identidad personal. Quien se ignora a sí propio difícilmente atinará en el encaminamiento hacia su propia perfección. Antes al contrario, andará a tientas y a ciegas, con pasos vacilantes, hacia no se sabe dónde, mientras su perfección inicial se arruina. La asistencia psiquiátrica de cada día prueba suficientemente, en muchas ocasiones, cuanto aquí se dice.

Una trayectoria biográfica, en la que no se ha definido la meta, el fin, poco importa que se recorra rápidamente o lentamente, lo que es seguro es que llegará inevitablemente a ningún lugar. Pero no se piense que el lamentable resultado aparece sólo al término del camino. En cada hito, en cada revuelta del camino, el sujeto sentirá el zarpazo de no saber hacia dónde se dirige, de ignorarse a sí mismo. ¿Tiene, entonces, algo de particular que las llamadas crisis de identidad sean hoy tan frecuentes? ¿Es justo y lógico que una vida así vivida reclame para sí el título de la dignidad? ¿Nos pasmaremos acaso si el sujeto que recorre una trayectoria biográfica como la anteriormente descrita manifiesta una patología incluso somática?

No, en realidad no podemos entrañarnos de la aparición de esas manifestaciones patológicas. Pues como escribió Weizsaecker, Nichts organisches hat keinen Sinn; nichts psychisches hat keinen Leib, "nada orgánico carece de sentido: nada psíquico carece de cuerpo". Y si el hombre no tiene en sí el sentido de su vida, su cuerpo tampoco tendrá sentido.

Falta de trascendencia y fin del hombre

La angustia metafísica es una de las consecuencias principales que se derivan de esta inconsistencia de la conducta.

Hoy el progreso de la técnica se ha incrementado, al mismo tiempo que se intensificaba la regresión de los valores. Nada de particular tiene entonces que la persona humana, hastiada de la vieja retórica, gire sobre sí misma sin acertar a encontrar la puerta que buscaba. Hoy, lo heroico no está de moda, sino que más bien se rechaza. Precisamente por eso se detesta el esfuerzo y la aventura que supone la búsqueda de la perfección personal. Para buscar la perfección, hay primero que creer en ella. Y no se creerá en ella si simultáneamente no se cree, en cierto modo, en uno mismo, es decir, si echadas las cuentas sobre los recursos de que se dispone (tanto los actualmente disponibles como los que pueden lograr pidiéndolos), uno juzga a éstos insuficientes para alcanzar la meta deseada y alzarse a sí mismo con el premio de la victoria.

Acaso por miedo al desengaño —o por la impotencia que genera no creer en nada, ni siquiera en sí mismo—, el hombre contemporáneo rechaza todo riesgo, rechaza lo heroico, mientras se autosatisface con la épica mediocridad. Triste autosatisfacción ésta, por cuanto que además de ser siempre insatisfactoria, frustra y degrada lo mejor que hay en cada hombre. La instalación en la aurea mediocritas del hombre contemporáneo es hoy un hecho frecuente. Quienes así piensan ignoran que su historia personal se prolonga, se autotrasciende en la eternidad. Y que si en esta andadura biográfica se conforman con la mediocridad, la prolongación de ésta, en el mejor de los casos, también ha de ser mediocre.

Algunos de los que neciamente hacen gala de no creer en nada, sin embargo, no parecen tener inconveniente en creer firmemente en el mito del progreso científico. El materialismo vital en que se han acunado, les empuja con naturalidad y sencillez hacia esa opción lamentable. Pero esa opción es posible precisamente gracias a que el hombre es algo más, bastante más, que pura materia. Dicho de otra forma, los hombres pueden optar por el materialismo, precisamente porque ellos mismos son transmateriales.

Ciencia y transcendencia del hombre

De una opción como la anterior difícilmente podrá surgir el sentido de la vida. El auténtico progreso no es tecnológico, ni material, sino humano. Gracias precisamente a éste, es posible aquél. Pero ya habíamos convenido anteriormente que sin haber logrado dilucidar cuál es el sentido de la vida personal resulta muy difícil, si es que no imposible, cualquier progreso. Y si el hombre, cada hombre, no progresa él mismo, más tarde o más temprano acabará por agotarse y desvanecerse el progreso material y tecnológico por el que el hombre había optado. Desgraciadamente tenemos hoy suficientes ejemplos a nuestro alrededor que prueban lo que estoy diciendo. La energía atómica, por poner un ejemplo, constituye, qué duda cabe, un buen tópico del progreso material alcanzado. Pero la energía atómica sin el progreso del hombre, de cada hombre, puede acabar por aniquilar al hombre mismo, a todos los hombres.

Es fácil dejarse sugestionar por el avance científico y por la tecnología que materialmente lo ha hecho posible, mientras se deja fuera de foco al hombre que hizo posible a ambos. La insuficiencia de la ciencia natural —escribe Weizsaecker— no estriba en lo que afirma, sino en lo que silencia. Y aquí el gran silencio, el sujeto más silencioso de todos es precisamente el hombre. No, a través de actitudes admirativas e idólatras hacia el progreso tecnológico el hombre jamás alcanzará un sentido para su vida.

El hombre se autotrasciende en el amor al hombre, porque en cada hombre se trasluce algo transhumano, que no por estar más allá de la naturaleza humana es impropio de ésta. Dicho con otras palabras: en todo hombre hay un plus sobreañadido, un carácter indeleble de además que le trasciende y en el que se trasciende. Misteriosamente el hombre es más que el hombre. En la medida que el hombre descubre la trascendencia humana, en esa medida alcanza un sentido para su vivir. Es en la trascendencia —sea la suya o la de otros hombres— donde el hombre descubre la naturaleza de su ser, de un ser permanentemente abierto que reclama contemplar su perfección; una perfección ésta que desbordándose acaba siempre por derramarse en los otros hombres.
Dolor y dignidad

Ahí, y sólo ahí, es donde puede encontrar la dignidad y el sentido para su existencia.

El sentido de la dignidad de la muerte

Hemos visto, líneas atrás, la dignidad del sentido de la vida; corresponde ahora afrontar cuál es el sentido de la dignidad de la muerte. En realidad, lo primero reconduce a lo segundo y la consideración de este último contribuye a explicar más satisfactoriamente lo primero.

La dignidad de la muerte —"el derecho a una muerte digna", que dicen algunos— no consiste en evitar al hombre, a cualquier precio, todo sufrimiento. El sufrimiento humano no es algo en sí mismo maldito, como algunos piensan. El sufrimiento humano también tiene sentido; más aún, parte de este sentido es lo que ayuda a encontrar el sentido de la vida. La muerte del hombre, puede ser digna o indigna, indistintamente que sea dolorosa o indolora. La presencia mayor o menor de dolor o su ausencia no constituye un criterio que discrimine entre muertes dignas o indignas.

La concepción hoy muy extendida de que la muerte dolorosa es sinónima de muerte indigna, no solamente constituye un grosero error antropológico, sino que al mismo tiempo desvela el sin sentido que ha guiado a muchas trayectorias biográficas.

Una actitud así lo que traduce es sencillamente la algofobia social, el temor al dolor. Pero el temor al dolor precisamente desvela un cierto dolor: el que denuncia el falso extremo por el que se había optado (el placer).
El dolor en la muerte

Es cierto —y los médicos lo sabemos muy bien— que hay que luchar contra el dolor; pero no es menos cierto que éste no es la suma de todos los males posibles sin mezcla de bien alguno. Entre otras cosas porque el dolor humano no es algo antinatural, sino que contrariamente es algo que se inscribe y caracteriza a la naturaleza humana.

Centrar la cuestión de la dignidad de la muerte exclusivamente en el criterio alguedónico significa, entre otras cosas, trivializar el mismo hecho de la muerte humana. El dolor, aún con ser muy importante es algo sensorial, y en tanto que sensorial, periférico (aunque también hay dolores de tipo central) y difícilmente podría agotar por sí sólo todo el rico significado que se alberga en la muerte de cada hombre. Por eso, definir la eutanasia con el eufemismo del "derecho a una muerte digna" no deja de ser otra cosa que eso: un eufemismo.

Este error manifiesta mejor que ningún otro la opción que la sociedad de nuestro tiempo ha hecho por el hedonismo. Quiere esto decir que se ha optado por considerar al placer como el sentido de la vida humana. De ahí que su ausencia, es decir, el dolor, constituya una indignidad, algo ignominioso que humilla y degrada al hombre. Pero, contrariamente a como algunos piensan hoy, el dolor está repleto de sentido, siendo un ingrediente que plenifica y autentiza la vida del hombre. No debo penetrar aquí en este problema, del que ya me he ocupado en otras ocasiones, pero vaya por delante la afirmación de que el dolor humano también tiene su sentido.

ENTREVISTA A CÉSAR NOMBELA, SOBRE EL CASO ELUANA ENGLARO

No hay personas prescindibles

Páginas Digital
Entrevista a César Nombela
10/02/09
FUENTE :ANALISISDIGITAL

César Nombela, catedrático de Microbiología en la Universidad Complutense de Madrid, valora en Páginas Digital el caso de Eluana Englaro, fallecida ayer en Italia después de tres días sin alimentación ni hidratación.

¿Cree que podemos aprender algo de cómo se ha producido la muerte de Eluana Englaro?

Son muchas las lecciones, sobre todo que los partidarios de la eutanasia seguirán tratando de abrir camino a sus propuestas a partir de las situaciones límite. No es común el que una persona pueda permanecer en coma tantos años, pero si abdicamos del principio de que la dignidad de cada persona persiste, aunque cesen algunas de sus funciones, se seguirá dando paso a la idea de que hay seres humanos prescindibles por carecer de valor como tales.

¿Es un caso claro de eutanasia?

Se trata de un caso flagrante de eutanasia, en el que ni siquiera concurre la condición en la que más insisten los defensores de esta práctica, es decir, la voluntad o deseo de la persona. Es el padre quien decide que la hija debe morir, aun habiendo personas dispuestas a su cuidado. De hecho, cada vez está más claro que no existe voluntad ni consentimiento personal en muchos de los casos en que se aplica la eutanasia. La circunstancia de que existieran vías legales para detener este proceso, que podían materializarse en poco tiempo, hace particularmente inquietante el que no se haya esperado para confirmar su viabilidad, como si se tratara de hacer todo irreversible cuanto antes, a pesar de la dudas. No queda en buen lugar la deontología de quienes han colaborado sin objetar en función de principios y valores médicos.

El portavoz de la Santa Sede ha asegurado: "Ahora que Eluana está en la paz, esperamos que su caso, después de tantas discusiones, sea motivo para todos de una reflexión serena y de búsqueda responsable de los mejores caminos para acompañar a las personas más débiles, con amor y cuidadosa atención, con el debido respeto del derecho a la vida".

¿Qué le parecen estos comentarios?

Están en la línea de una visión cristiana de la vida que puede ser también compartida desde posiciones humanistas. La desvalorización del débil, del dependiente o gravemente disminuido conduce a una pérdida de autoestima que a todos nos afectaría en algún momento. La evolución cultural propia de nuestra especie, o la ley inscrita en nuestra propia naturaleza, en la que muchos creemos, eleva a la especie humana por encima de una existencia puramente biológica. La máxima expresión es considerar que todos nuestros semejantes tienen dignidad y derechos, sea cual sea su condición y su situación. El progreso de la humanidad consiste en atreverse a proclamar y practicar ese principio.

A veces da la sensación de que la vida dependiente es menos vida.

Así sucede cuando nos lanzamos por el despeñadero de aceptar la eutanasia sobre bases engañosas. La pretensión de evitar sufrimientos a algunos puede esconder la búsqueda de una vida más cómoda para los demás.

EL ENIGMA DEL DARWINISMO SOCIAL.

El enigma del darwinismo social
Por Salvador Giner, presidente del Institut d´Estudis Catalans (LA VANGUARDIA, 08/02/09):

El mundo del saber no habría de ser ya igual a partir del año 1859. Hasta quienes más les place hacer hincapié en la dimensión anónima y colectiva del avance científico se ven obligados a aceptar la fulminante aportación de una sola y sencilla teoría, la expuesta por Charles Darwin en El origen de las especies, de 1859. A pesar de lo radicalmente nuevo de su hipótesis, ni siquiera el mismo Darwin escapó al influjo de las ideas de otros sabios.

Así, El origen es deudor directo de la ciencia social, y en especial de la obra de Malthus, con su noción central de lucha por la vida opor la existencia. Más tarde, en su segunda gran obra, La ascendencia del hombre, de 1871, las ideas de su admirado amigo el sociólogo Herbert Spencer pesaron con igual fuerza. Por su parte, el evolucionismo moderno hunde sus raíces en un filósofo como Spinoza, del siglo XVII.

La deuda con la ciencia social de la deslumbrante idea de Darwin fue saldada inmediatamente por su vasta repercusión en las ciencias humanas. Estudiosos de todos los ámbitos quisieron incorporar el descubrimiento del naturalista inglés a sus propias teorías. La admiración de Karl Marx por Darwin fue inmensa. En todas las ciencias sociales, desde la etnología hasta la politología, desde la sociología hasta la historia, surgió un afán por incorporar un evolucionismo ajustado a nociones como las de selección natural, lucha por la vida y supervivencia de los mejor dotados, a las interpretaciones más científicas de la sociedad humana.

Retrospectivamente contemplamos hoy la aportación de toda esa compleja corriente con suave escepticismo. Pero el mayor tributo que le rendimos no se halla en su rechazo, sino en la aparición de un neoevolucionismo sociológico mucho más cauto, más riguroso y menos grandioso en sus ambiciones, que está produciendo aportaciones interesantes.

La visión de la sociedad humana como espacio esencialmente conflictivo es muy antigua. Las teorías sociológicas más interesantes sobre la dinámica social hacen hincapié, desde mucho antes de Charles Darwin, en la lucha por los recursos escasos, el dominio de unos hombres sobre otros, la consolidación de élites, la subordinación de ciertas clases a otras, la marginación o exclusión sociales y, naturalmente, la guerra, la concurrencia económica - despiadada a veces-y la liza que caracterizan nuestra historia desde siempre. La hipótesis y las explicaciones de Darwin vinieron a reforzar esa vieja tradición “conflictivista” de análisis de los asuntos humanos. La enriquecieron notablemente, aunque, en algunos casos, introdujeron algunas simplificaciones de estilo sociobiológico que la investigación posterior se ha encargado de corregir, matizar y superar.

Por otra parte, lo malo de aportaciones del calibre de la de Darwin - o la de Marx, a la de Freud-es la de su fácil, inevitable tal vez, transformación y degeneración vulgar en mera ideología. Si el mensaje del Evangelio de San Mateo nunca impidió el horror de la Santa Inquisición, tampoco el de Darwin - que no es un mensaje moral-impidió que fuera tergiversado por tirios y troyanos. No pocos tirios - capitanes de industria, depredadores capitalistas de tierras vírgenes, fabricantes privados de armamento-consideraron su riqueza y preeminencia resultado de su superioridad natural en la lucha por la vida, y apelaron al nombre de Charles Darwin para justificarse.

Tampoco la izquierda socialista se salvó del desastre: sabemos que los abusos de la eugenesia en Escandinavia, influidos por un entendimiento erróneo de que la selección natural debía ser complementada por la artificial, produjeron estragos de los que lo mejor es acordarse, en lugar de olvidarse.

El darwinismo social no es cosa del pasado. Así, durante la larga fase neoliberal y neoconservadora que ha conducido a la presente recesión económica, vivíamos en un neodarwinismo social vulgar, larvado e inconfesable, en el que, casi siempre privadamente, gentes responsables aceptaban las disfunciones - es decir, los daños, los descalabros-de la dinámica económica y en gran medida política con la resignación de que era un proceso presuntamente natural del que saldríamos todos ganando con el triunfo de los más competitivos, mejor dotados, más potentes, más eficaces.

Todo ello sin corregir, por imperativo moral, y aunque fuera de modo reformista y pacífico, las injusticias del mundo y la desigualdad brutal de oportunidades que sufre la mayor parte de la raza humana.

Hora es ya de desvelar el enigma que se esconde en ese haz complicado, e inmensamente influyente, de ideas que cubre el darwinismo social. Es hora de señalar cuáles de entre ellas son perniciosas, acientíficas o enteramente falsas. Y cuáles, sin duda alguna, responden a una agradable aproximación a la siempre inalcanzable verdad.

¿VUELVE KEYNES?

¿Vuelve Keynes?
Por Ignacio Sotelo, catedrático excedente de Sociología (EL PAÍS, 07/02/09):

La crisis ha recuperado dos de los elementos esenciales del keynesianismo: el papel central del Estado para que funcione el mercado y el recurso al déficit para salir de la depresión. ¿Vuelve un Keynes triunfante, después de que a finales de los 70 hubiese sido desplazado por el liberalismo a ultranza de un Friedrich von Hayek, o un Milton Friedman?

En los años 50 y 60, en “la edad de oro del Estado de bienestar”, pocos se hubieran atrevido a dudar de que la prosperidad que se vivía, en contraste con lo ocurrido en los años de entreguerras, no se debiera a un keynesianismo que, paradójicamente, no hubo necesidad de poner en práctica. Cuando en 1974 estalla la crisis -el detonador fue la guerra árabe-israelí, que cuadriplicó los precios del petróleo- hubo que enfrentarse a la conjunción de tres males -recesión, inflación y desempleo-, sin que las fórmulas keynesianas dieran los resultados esperados. El premier laborista, James Callaghan, llegó a manifestar en septiembre de 1976: “Estamos acostumbrados a pensar que podemos escapar a la recesión y aumentar el empleo rebajando los impuestos y aumentando el gasto. Lo digo con la mayor sinceridad, esta opción ya no existe, si es que alguna vez existió, porque el resultado ha sido siempre una mayor inflación. Y cada vez que esto sucede aumenta el nivel medio de desempleo”.

En vez de empeñarse en mantener a cualquier coste el pleno empleo, el Gobierno laborista trató de crear las condiciones adecuadas para que el mercado desplegase una mayor eficiencia. Importa poner énfasis en que fue el laborismo el que enterró el keynesianismo, al aceptar la preeminencia del mercado, la contención monetarista y una “tasa natural” de desempleo. Asoció el pleno empleo con el estancamiento y la pobreza que traería consigo una sociedad más igualitaria y solidaria. Había que elegir entre igualdad y pobreza o riqueza y desigualdad. Entre 1945 y 1950 los laboristas montaron el Estado de bienestar basado en el pleno empleo, pero también lo clausuraron cuando se desprendieron del keynesianismo entre 1976 y 1979.

Conviene recordar que la máxima preocupación de Keynes era cómo conseguir el pleno empleo de los recursos disponibles, tanto humanos como de capital. Un paro crónico, incluso masivo en momentos de crisis, constituía a sus ojos el punto más débil del capitalismo, que a la larga no podría durar si produjese un desempleo perpetuo. Pese a las restricciones a las libertades individuales, el socialismo tendría la ventaja de garantizar trabajo para todos.

Al mostrar que la inversión no está ligada al ahorro, sino a las perspectivas de ganancia, Keynes critica el supuesto equilibrio entre producción y consumo que había constatado la economía clásica, en función de la cual el desempleo desciende si bajan los salarios y en general los costos de producción. Keynes recalca que si se bajan los salarios, al encogerse la demanda global, se obtiene el efecto contrario: más paro. Además, una política de achicamiento de los salarios no sólo es poco razonable, es que ni siquiera resulta factible. Bajar los salarios, con los conflictos sociales que comporta, sólo se lograría en un régimen autoritario que hubiera suprimido, entre otras, la libertad sindical.

Sin embargo, en los últimos lustros se ha defendido como política de empleo el ajuste a la baja de los salarios, favoreciendo el despido libre, aunque en la mayor parte de los países de nuestro entorno, pese a las presiones neoliberales, no se haya pasado de meros amagos. Ningún gobierno está dispuesto a provocar una sarta de conflictos sociales apoyando una reducción seria de los salarios nominales. De que desciendan ya se ocupa el paro… y la inflación de que bajen los reales.

Keynes fue muy consciente de que la apertura a los mercados internacionales lleva un alto riesgo para el pleno empleo, lo que explica su empeño en mantener las economías nacionales bajo un control estricto. En primer lugar, había que impedir, si fuera preciso incluso con medidas proteccionistas, que la apertura al exterior arrasase la industria básica establecida. “¡Hace mucho tiempo que no soy un librecambista, y no creo que nadie lo sea ya en el viejo sentido de la palabra!”. Importa retener que el modelo keynesiano, en determinadas circunstancias y por un tiempo limitado, reclama medidas proteccionistas para garantizar el pleno empleo.

Keynes no sólo plantea, si fuese preciso, volver al proteccionismo, sino que pone en tela de juicio la prerrogativa exclusiva del empresario de decidir en qué y cuándo invierte su dinero, algo que atañe a la esencia misma del capitalismo. La aporía intrínseca del sistema radica en que no puede mantener el pleno empleo sin garantizar previamente las inversiones de la manera más conveniente para la economía nacional, y no simplemente para el interés del inversor. Y no hay “mano invisible” que haga converger el interés general con el egoísmo individual. Keynes fue claro: “Creo que una socialización bastante completa de las inversiones será el único medio de aproximarse a la ocupación plena”.

Mantener el pleno empleo exige una mayor inversión, pero la privada aumenta o disminuye según sea la eficiencia marginal del capital, que, en todo caso, debe fluctuar por encima de la tasa de interés. Pese a que muchos la consideren la única opción posible, en el fondo nada tan opaco y vacilante como la inversión privada para eliminar el paro. Nadie invierte para crear puestos de trabajo, por mucho que una monserga constante insista en que la inversión privada es el factor principal para reducir el paro. En vísperas de elecciones, los partidos prometen bajar los impuestos para aumentar los beneficios de las empresas, lo que, dicen, redundará en inversiones que creen puestos de trabajo, como si hubiese una relación directa entre cuantía del capital disponible y monto de las inversiones. Se invierte para maximizar unos beneficios que, como expectativas verosímiles, han de vislumbrarse en el horizonte, y que son mayores cuanta menos mano de obra haya que emplear.

La socialización de las inversiones es parte integrante de una política keynesiana de pleno empleo, punto en el que la socialdemocracia no se atrevió nunca a ser consecuentemente keynesiana. Por el bien de la economía de mercado no habría otra salida que socializar las inversiones, es decir, suprimir la iniciativa individual, justamente, el elemento más propio y constitutivo del capitalismo.

Las dos recetas que ofrece Keynes para garantizar el pleno empleo -proteccionismo y socialización de las inversiones- no encajan en el capitalismo en su forma liberal primigenia, pero mucho menos la primera en la época de la globalización y la segunda cuando se ha hundido el movimiento obrero.

Pero también resulta innegable que “los principales inconvenientes de la economía en que vivimos son su incapacidad para procurar la ocupación plena y su arbitraria y desigual distribución de la riqueza y los ingresos”. Dos cuestiones centrales que Keynes trató de encauzar, pero con la experiencia del último medio siglo ha quedado bien claro que, lejos de haberse resuelto, se han agravado muchísimo.

¿Vuelve Keynes? En la crisis que ha desencadenado la total desregularización, los dueños de los bienes financieros y de producción necesitan dinero público en cantidades ingentes. Amenazan con que, de no recibirlos, podría ocurrir que se derrumbase el sistema. Pero aun en situación tan extrema, de ningún modo están dispuestos a asumir el más elemental de sus principios, a saber, que el que pone el dinero adquiere la propiedad y decide. El Estado, con el dinero de todos, estaría obligado a salvar bancos y empresas, pero la propiedad, y con ella la capacidad de decidir, debe quedar en manos privadas.

Pronto se oirá otra vez la cantilena de que el Estado es bueno para subsidiar y, si las cosas se ponen mal, incluso tiene que hacerse cargo de las cuantiosas deudas acumuladas, pero ya se sabe, es un pésimo gestor. No habría alternativa a la actividad libre de la empresa privada, aunque, mientras no lo pueda evitar, está dispuesta a soportar un cierto control público.

La relectura que se hace de Keynes para justificar el enorme endeudamiento público que conlleva las ayudas a bancos y grandes empresas contradice por completo las intenciones de Keynes. Lo más grave es que la socialdemocracia de nuestros días haga suya esta interpretación.