Kolakowski o «Cristianos sin iglesia»
Por Olegario González de Cardedal (ABC, 09/08/09):
El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.
El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio…; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres… A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».
Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.
El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).
El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.
Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.
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lunes, 10 de agosto de 2009
viernes, 17 de julio de 2009
EN EL CENTENARIO DE JOSÉ LUIS ARANGUREN
En el centenario de José Luis Aranguren
Por Antonio García Santesmases es catedrático de Filosofía Política de la UNED y editor de la obra de José Luis Aranguren La izquierda, el poder y otros ensayos (EL PAÍS, 16/07/09):
Se conmemoran 100 años del nacimiento de José Luis Aranguren y con tal motivo se han comenzado a producir distintos eventos para recordar a uno de los intelectuales más significativos de la España del siglo XX. Entre los actos en marcha sobresale la exposición sobre su vida y su obra, organizada por el Instituto de Filosofía del CSIC, con el apoyo de la Sociedad de Conmemoraciones Culturales, que se puede visitar en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En la exposición, y en el catálogo que acompaña la muestra, se pueden ver los distintos momentos de la vida de Aranguren: desde sus inicios como intelectual católico hasta su final como figura emblemática de la transición política española, pasando por su época como catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense hasta su estancia en Estados Unidos una vez expulsado de la misma.
Al repasar las salas de la exposición y al estudiar las colaboraciones del catálogo he vuelto a llegar a la conclusión de que existen varios Aranguren. Tenemos, en primer lugar, al Aranguren que conecta con su generación y que observamos en las fotos con Laín, con Marías, con Cela, con Dionisio Ridruejo. En segundo lugar, aparece el Aranguren catedrático de Ética que es recordado en el catálogo por las colaboraciones de Javier Muguerza, de Pedro Cerezo y de Adela Cortina. Podemos contemplar también, en tercer lugar, al Aranguren religioso del que se ocupa Manuel Fraijó; figura, en cuarto lugar, un Aranguren político sobre el que versan las colaboraciones de Ignacio Sotelo, de Elías Díaz y de Reyes Mate, y aparece finalmente el último Aranguren, del que me he ocupado en otras ocasiones, al recopilar sus artículos políticos en la obra La izquierda, el poder y otros ensayos. Es sobre este Aranguren sobre el que me gustaría reflexionar en este momento.
Tenemos siempre la tentación de pensar que aquello que hemos vivido en un lugar y en un momento determinado es lo que marca para siempre una institución, como si el tiempo se detuviera con nuestra marcha, como si al volver a la vieja casa ella siguiera guardando el recuerdo de nuestro paso por la misma como el momento esencial de su historia. Algo de esto ha ocurrido con Aranguren. Fue tal el impacto que causó en los años cincuenta y sesenta en sus discípulos que muchos de ellos siguen fijando la mirada en el Aranguren de aquellos años. Se remontan siempre a sus libros de entonces, que han sido por lo demás los más reeditados, como es el caso de su Ética y de Ética y Política.
No cabe duda que estas obras marcan una inflexión en su obra: del Aranguren intelectual católico al profesor de Ética que está atento a las demandas de sus alumnos y es capaz de introducirles en el mundo de la ética anglosajona, de la teoría sociológica, de la crítica literaria o del estructuralismo. Es ese Aranguren que Elías Díaz ha sabido recordar con maestría en un libro reciente: De la Institución a la Constitución.
Para mi generación, sin embargo, el Aranguren que comenzamos a leer ya estaba en otra cosa. Es el Aranguren de obras como Marxismo como moral, La crisis del catolicismo y Entre España y América. Es el Aranguren que sabe conectar con las reivindicaciones de los estudiantes norteamericanos y sabe vislumbrar una nueva forma de entender las relaciones entre la política, la cultura y la religión. Es éste el Aranguren que me parece más interesante y que creo tendrá más repercusión en el futuro.
Es sabido que son muchas las personas que conforme avanzan en edad van dejando atrás los sueños juveniles y van aceptando con resignación los límites de lo existente. Aranguren rompe la regla. Conservador en su juventud, proveniente del bando de los vencedores en la guerra civil, espectador cuasi-silente del drama que desgarra la historia de España, refugiado en la intimidad religiosa y familiar, es a la vejez uno de los referentes más apreciados de la izquierda intelectual de los años ochenta.
En medio está naturalmente su experiencia en la Universidad, su expulsión por la dictadura, su vivencia norteamericana y la forma de afrontar los años de la transición política española y la llegada de los socialistas al Gobierno. Es aquí donde está la novedad de su aportación frente a los compañeros de generación y a muchos de sus discípulos.
A lo largo de la transición fue imponiéndose una cultura política basada en la necesidad del consenso, del acuerdo, del entendimiento entre las grandes fuerzas políticas. Había que evitar la confrontación, la polarización, la politización de los años treinta. Ese esfuerzo de entendimiento y de reconciliación hizo que muchas, demasiadas cosas, se echaran al olvido. En el socialismo español se impuso la tesis de que había que enterrar la acumulación ideológica de la clandestinidad, abandonar veleidades izquierdistas, jugar el papel de la derecha democrática y asumir la función de la burguesía liberal.
El abandono de la acumulación ideológica de la clandestinidad se tradujo en una política de la izquierda mayoritaria que fue enterrando las energías ético-utópicas de la generación del 68: la posibilidad de un mundo sin bloques militares, la necesidad de acabar con la carrera de armamentos, la apuesta por detener un crecimiento económico insostenible, la conveniencia de distinguir entre progreso técnico y progreso moral, la lucha por transformar la vida cotidiana.
Estas políticas fueron abandonadas por las fuerzas políticas mayoritarias. La derecha, porque nunca las compartió y consideró que la herencia del 68 debía ser combatida sin contemplaciones. La izquierda de gobierno, porque optó por un discurso economicista, por una adoración acrítica de la modernización sin valores y por ser un sostén de la política norteamericana de la época de Reagan y Bush. Pensemos en la primera guerra del Golfo que tanto impresionó a Aranguren.
Eran muchos los intelectuales que apoyaban estas tesis; eran muchos los que pensaban, y siguen pensando, que hay que saber distinguir entre la cabeza y el corazón y que por tanto era y es imprescindible saber atenerse a la realidad y olvidarse de los sueños quiméricos: las cosas son como son y lo que procede es hacer de la necesidad fáctica virtud ética y doblegarse ante el más fuerte.
Aranguren no. Preso de una nostalgia incurable por los años sesenta -cuando parecía que todo era posible- no estaba dispuesto a sucumbir al realismo disutópico de los años ochenta. Seguía, por ello, frente a políticos despreocupados de los valores, y a éticos sin ningún interés por las mediaciones, manteniendo la tensión entre ética y política.
Frente a una política basada en transformar los partidos en grandes máquinas electorales, reducir la democracia a una selección de líderes y la gobernabilidad a una sumisión a los dictados del pensamiento único, Aranguren seguía manteniendo una resistencia moral admirable ante lo establecido y seguía abierto a la esperanza en una sociedad alternativa.
Esperanza alimentada por una religiosidad profunda que le acompañó hasta el final. Un grupo de creyentes y agnósticos le veíamos, año tras año, presidiendo, en compañía de José Gómez Caffarena, el Foro sobre el Hecho Religioso organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Su curiosidad era inagotable. De la misma forma que huía del intelectual orgánico se había ido alejando paulatinamente del intelectual católico, pero reivindicaba siempre su condición de cristiano, de cristiano heterodoxo.
No confundió nunca lo eclesiástico con lo eclesial, ni lo católico con lo cristiano. Al ser partidario de este cristianismo heterodoxo y de una izquierda utópica creo que representa muy bien el otro siglo XX: el que se siente herido ante la prepotencia de los vencedores de la guerra fría, ante los Reagan, Thatcher y Wojtyla, y se siente a la par frustrado, perplejo e impotente, porque sigue esperando una respuesta distinta de la izquierda. Una respuesta más imaginativa, más audaz, más decidida, una respuesta que Aranguren no llegó a encontrar en su tiempo, por lo que mantuvo hasta el final, como él mismo decía, una discreta pero firme disidencia.
Por Antonio García Santesmases es catedrático de Filosofía Política de la UNED y editor de la obra de José Luis Aranguren La izquierda, el poder y otros ensayos (EL PAÍS, 16/07/09):
Se conmemoran 100 años del nacimiento de José Luis Aranguren y con tal motivo se han comenzado a producir distintos eventos para recordar a uno de los intelectuales más significativos de la España del siglo XX. Entre los actos en marcha sobresale la exposición sobre su vida y su obra, organizada por el Instituto de Filosofía del CSIC, con el apoyo de la Sociedad de Conmemoraciones Culturales, que se puede visitar en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En la exposición, y en el catálogo que acompaña la muestra, se pueden ver los distintos momentos de la vida de Aranguren: desde sus inicios como intelectual católico hasta su final como figura emblemática de la transición política española, pasando por su época como catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense hasta su estancia en Estados Unidos una vez expulsado de la misma.
Al repasar las salas de la exposición y al estudiar las colaboraciones del catálogo he vuelto a llegar a la conclusión de que existen varios Aranguren. Tenemos, en primer lugar, al Aranguren que conecta con su generación y que observamos en las fotos con Laín, con Marías, con Cela, con Dionisio Ridruejo. En segundo lugar, aparece el Aranguren catedrático de Ética que es recordado en el catálogo por las colaboraciones de Javier Muguerza, de Pedro Cerezo y de Adela Cortina. Podemos contemplar también, en tercer lugar, al Aranguren religioso del que se ocupa Manuel Fraijó; figura, en cuarto lugar, un Aranguren político sobre el que versan las colaboraciones de Ignacio Sotelo, de Elías Díaz y de Reyes Mate, y aparece finalmente el último Aranguren, del que me he ocupado en otras ocasiones, al recopilar sus artículos políticos en la obra La izquierda, el poder y otros ensayos. Es sobre este Aranguren sobre el que me gustaría reflexionar en este momento.
Tenemos siempre la tentación de pensar que aquello que hemos vivido en un lugar y en un momento determinado es lo que marca para siempre una institución, como si el tiempo se detuviera con nuestra marcha, como si al volver a la vieja casa ella siguiera guardando el recuerdo de nuestro paso por la misma como el momento esencial de su historia. Algo de esto ha ocurrido con Aranguren. Fue tal el impacto que causó en los años cincuenta y sesenta en sus discípulos que muchos de ellos siguen fijando la mirada en el Aranguren de aquellos años. Se remontan siempre a sus libros de entonces, que han sido por lo demás los más reeditados, como es el caso de su Ética y de Ética y Política.
No cabe duda que estas obras marcan una inflexión en su obra: del Aranguren intelectual católico al profesor de Ética que está atento a las demandas de sus alumnos y es capaz de introducirles en el mundo de la ética anglosajona, de la teoría sociológica, de la crítica literaria o del estructuralismo. Es ese Aranguren que Elías Díaz ha sabido recordar con maestría en un libro reciente: De la Institución a la Constitución.
Para mi generación, sin embargo, el Aranguren que comenzamos a leer ya estaba en otra cosa. Es el Aranguren de obras como Marxismo como moral, La crisis del catolicismo y Entre España y América. Es el Aranguren que sabe conectar con las reivindicaciones de los estudiantes norteamericanos y sabe vislumbrar una nueva forma de entender las relaciones entre la política, la cultura y la religión. Es éste el Aranguren que me parece más interesante y que creo tendrá más repercusión en el futuro.
Es sabido que son muchas las personas que conforme avanzan en edad van dejando atrás los sueños juveniles y van aceptando con resignación los límites de lo existente. Aranguren rompe la regla. Conservador en su juventud, proveniente del bando de los vencedores en la guerra civil, espectador cuasi-silente del drama que desgarra la historia de España, refugiado en la intimidad religiosa y familiar, es a la vejez uno de los referentes más apreciados de la izquierda intelectual de los años ochenta.
En medio está naturalmente su experiencia en la Universidad, su expulsión por la dictadura, su vivencia norteamericana y la forma de afrontar los años de la transición política española y la llegada de los socialistas al Gobierno. Es aquí donde está la novedad de su aportación frente a los compañeros de generación y a muchos de sus discípulos.
A lo largo de la transición fue imponiéndose una cultura política basada en la necesidad del consenso, del acuerdo, del entendimiento entre las grandes fuerzas políticas. Había que evitar la confrontación, la polarización, la politización de los años treinta. Ese esfuerzo de entendimiento y de reconciliación hizo que muchas, demasiadas cosas, se echaran al olvido. En el socialismo español se impuso la tesis de que había que enterrar la acumulación ideológica de la clandestinidad, abandonar veleidades izquierdistas, jugar el papel de la derecha democrática y asumir la función de la burguesía liberal.
El abandono de la acumulación ideológica de la clandestinidad se tradujo en una política de la izquierda mayoritaria que fue enterrando las energías ético-utópicas de la generación del 68: la posibilidad de un mundo sin bloques militares, la necesidad de acabar con la carrera de armamentos, la apuesta por detener un crecimiento económico insostenible, la conveniencia de distinguir entre progreso técnico y progreso moral, la lucha por transformar la vida cotidiana.
Estas políticas fueron abandonadas por las fuerzas políticas mayoritarias. La derecha, porque nunca las compartió y consideró que la herencia del 68 debía ser combatida sin contemplaciones. La izquierda de gobierno, porque optó por un discurso economicista, por una adoración acrítica de la modernización sin valores y por ser un sostén de la política norteamericana de la época de Reagan y Bush. Pensemos en la primera guerra del Golfo que tanto impresionó a Aranguren.
Eran muchos los intelectuales que apoyaban estas tesis; eran muchos los que pensaban, y siguen pensando, que hay que saber distinguir entre la cabeza y el corazón y que por tanto era y es imprescindible saber atenerse a la realidad y olvidarse de los sueños quiméricos: las cosas son como son y lo que procede es hacer de la necesidad fáctica virtud ética y doblegarse ante el más fuerte.
Aranguren no. Preso de una nostalgia incurable por los años sesenta -cuando parecía que todo era posible- no estaba dispuesto a sucumbir al realismo disutópico de los años ochenta. Seguía, por ello, frente a políticos despreocupados de los valores, y a éticos sin ningún interés por las mediaciones, manteniendo la tensión entre ética y política.
Frente a una política basada en transformar los partidos en grandes máquinas electorales, reducir la democracia a una selección de líderes y la gobernabilidad a una sumisión a los dictados del pensamiento único, Aranguren seguía manteniendo una resistencia moral admirable ante lo establecido y seguía abierto a la esperanza en una sociedad alternativa.
Esperanza alimentada por una religiosidad profunda que le acompañó hasta el final. Un grupo de creyentes y agnósticos le veíamos, año tras año, presidiendo, en compañía de José Gómez Caffarena, el Foro sobre el Hecho Religioso organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Su curiosidad era inagotable. De la misma forma que huía del intelectual orgánico se había ido alejando paulatinamente del intelectual católico, pero reivindicaba siempre su condición de cristiano, de cristiano heterodoxo.
No confundió nunca lo eclesiástico con lo eclesial, ni lo católico con lo cristiano. Al ser partidario de este cristianismo heterodoxo y de una izquierda utópica creo que representa muy bien el otro siglo XX: el que se siente herido ante la prepotencia de los vencedores de la guerra fría, ante los Reagan, Thatcher y Wojtyla, y se siente a la par frustrado, perplejo e impotente, porque sigue esperando una respuesta distinta de la izquierda. Una respuesta más imaginativa, más audaz, más decidida, una respuesta que Aranguren no llegó a encontrar en su tiempo, por lo que mantuvo hasta el final, como él mismo decía, una discreta pero firme disidencia.
domingo, 8 de febrero de 2009
NICOLÁS DE CUSA. EL CARDENAL QUE SE ADELANTÓ A GALILEO Y A DA VINCI
www.forumlibertas.com/Cultura
15/05/2006
Francesc Gómez Morales
El cardenal que se adelantó a Galileo y a Da Vinci
Apasionado de la matemática y consejero de tres papas, Nicolás de Cusa hacía ciencia copernicana 150 años antes que Galileo y Copérnico.
Uno de los tópicos en historia de la ciencia es pensar que se pasa del “oscurantismo” medieval al nacimiento de la ciencia moderna de manera súbita. De la noche a la mañana surge un grupo de hombres extraordinarios que deciden darle la vuelta a nuestra manera de ver el mundo: Galileo, Kepler, Descartes… Es cierto que sus aportaciones supusieron una “revolución” pero no es menos cierto que cada uno de ellos (como todo hombre de ciencia) debe gran parte del éxito de su trabajo a sus predecesores.
Un “eslabón perdido” con nombre y apellidos
Existe por tanto una transición real, y no un salto abrupto, entre la manera de hacer ciencia de la Edad Media y las revoluciones de la Edad Moderna. Si tuviéramos que darle nombre y apellidos a nuestro “eslabón perdido” sin duda elegiríamos a Nikolaus Krebs, más conocido por Nicolás de Cusa. Iserloh lo describe de manera muy plástica: “está en el otoño de la Edad Media, pero también en la primavera de los tiempos modernos”.
Nació en 1401 en la ciudad alemana de Krebs (Cusa en latín). A los dieciséis años recibió la tonsura clerical y viajó por Europa estudiando gramática y filosofía, para obtener finalmente el doctorado en Derecho Canónico en Padua a la edad de 22 años. Paralelamente había nacido en él la pasión por las matemáticas y las ciencias naturales.
Una anécdota de su insaciable curiosidad científica la encontramos en su estancia en Colonia. Visitando la biblioteca de la cartuja encontró el Liber contemplationis de Ramón Llull, una de las figuras más eximias del medioevo hispano. No dejó escapar la oportunidad: se interesó por la obra y tomó diversas anotaciones.
Precursor del “giro copernicano”
Nicolás de Cusa mantuvo que la Tierra no era el centro del mundo y, basándose en la observación de los eclipses, que ésta era menor que el Sol y mayor que la Luna. También afirmó que el Sol, la Tierra y los demás cuerpos celestes se encuentran en movimiento y difieren en sus velocidades. También propuso la rotación terrestre como explicación al ciclo de los días. Por todo ello se le puede considerar con justicia un precursor de Copérnico. Sus intuiciones e ideas influyeron no sólo en éste sino en figuras tan ilustres como Kepler, Leonardo da Vinci y Giordano Bruno.
Un “argumento de autoridad” para Descartes
El libro más famoso de Nicolás de Cusa es “De docta ignorantia” (expresión prestada de san Agustín y san Buenaventura). En él expone una epistemología y una teología muy diferente de la tradicional. Llega a afirmar que el mundo es una imagen de Dios y su Trinidad. Partiendo de esta base postula la infinitud del espacio. Cuando más tarde Descartes proponga un espacio-tiempo infinito acudirá a Nicolás como argumento de autoridad para respaldar sus tesis.
Nuestro hombre no dudaba en “flirtear” con el concepto de infinito, imprescindible para las matemáticas contemporáneas. De hecho fue el primero que presentó el círculo como un polígono de lados infinitos (tal como se explica hoy día).
Adelantado a Galileo en la crítica a la escolástica
En uno de sus libros Nicolás de Cusa reprocha a la Filosofía de la Naturaleza escolástica (embrión de la Física actual) su incapacidad para medir (mensurare). Afirma que todo conocimiento científico debe estar fundamentado en la medición, otorgando a la geometría un papel protagonista en la ciencia.
La escolástica había recogido de Aristóteles una manera de hacer ciencia muy especulativa y poco experimental, en la que se recurría frecuentemente a la autoridad de los clásicos.
Nicolás de Cusa proponía recurrir a la “autoridad de las mediciones”. Por ello se esforzó por mejorar aparatos de medida (el reloj, la balanza) e inventó otros como el batómetro, que sirve para evaluar rápidamente la profundidad de ríos y lagos.
Muchas de sus sugerencias fueron realizadas en tiempos de Galileo, casi 150 años después. Nicolás de Cusa y Galileo compartieron la misma crítica a la manera de la escolástica de enfocar la filosofía de la naturaleza y abrieron el camino a la ciencia experimental, si bien es Galileo quien normalmente se lleva todo el mérito.
Y todo ello sin dejar de ser un gran hombre de Iglesia
Nicolás de Cusa fue obispo y cardenal y un hombre de confianza para los papas Nicolás V, Eugenio IV y Pío II. Fue nombrado legado pontificio y se le encomendó una misión muy ecuménica: lograr la unión con los griegos. Otro encargo de la Santa Sede fue lograr la firma de un concordato con el Imperio Austro-Húngaro, empresa que culminó con éxito. Fue Obispo de Brixen (Alemania) y tuvo que sufrir durante todo su mandato la oposición feroz de los poderes políticos. De hecho, acabó sus días en el exilio.
La vida de Nicolás es una prueba “empírica” de que la entrega y el servicio abnegado y constante a Cristo y a su Iglesia no sólo no es un impedimento para el desarrollo de la ciencia, sino que constituye una guía y estímulo para ésta.
jueves, 5 de febrero de 2009
FIEL A LOS PROFETAS Y A LOS FILÓSOFOS
Fuente: www.alfayomega.esSe cumplen cien años del nacimiento de Emmanuel Levinas
Fiel a los profetas y a los filósofos
Cien años después del nacimiento de Emmanuel Levinas, el filósofo judío que fue testigo del horror nazi, el diario francés La Croix recoge una entrevista con su alumna Catherine Chalier, hoy profesora de Filosofía en la Universidad de Nanterre-París
¿En qué medida el horror nazi influyó en la filosofía de Levinas?
Levinas estudió filosofía en Alemania con Heidegger, y allí fue testigo del ascenso del nazismo. Más tarde hablará de la continua desesperación en la que vivió aquellos años. Sus escritos de antes de la guerra están preñados del presentimiento del horror que estaba por venir, y después de ella su filosofía estuvo marcada por lo que acababa de vivir. Se trataba de un recuerdo bien cercano, pues él fue prisionero de guerra durante cinco años, y toda su familia, que permaneció en Lituania, fue asesinada.
¿Cómo incidió semejante prueba en su labor filosófica?
Incidió en su idea de no ceder ante la desesperación, y en su idea de la responsabilidad personal. Es un pensamiento centrado en la concepción de la responsabilidad por el otro, y de justicia para todos.
En el centro está la figura del otro y el descubrimiento de que la ética es la filosofía primera. ¿En qué manera constituye esto una innovación?
La pregunta por excelencia de la filosofía es ¿Qué es?: una cuestión que afecta al ser, a la esencia de las cosas, al conocimiento. Sin renunciar a semejante pregunta, el gesto filosófico de Levinas se centra en otra cuestión: mi relación con el otro, mi respuesta a su llamada.
¿Cómo fue acogida su obra filosófica?
Pocos se interesaron por ella en Francia antes de los años setenta. Levinas comenzó a enseñar tarde; hizo su tesis de doctorado, Totalidad e infinito, en 1961. Él estaba atento a todo lo que sucedía en filosofía, en particular a la corriente antihumanista ligada a Foucault, Lacan y Levi-Strauss.
¿Cómo respondió a esta crisis del humanismo?
Levinas acepta el desafío de la derrota del sujeto a manos del inconsciente, de la teoría del lenguaje y del relativismo cultural. Él prueba a buscar de un modo todavía más profundo una dimensión de lo humano que sobreviva al naufragio del humanismo clásico, y descubre un punto de nuestro psiquismo que está ligado al bien y que puede desarrollarse frente a la fragilidad del rostro del otro. No es un sólido fundamento, sino una vulnerabilidad, lo que nos lleva hacia el otro. Es una fuente de esperanza.
Levinas habla del otro y del Otro. ¿Cómo afronta la cuestión de la religión y de Dios?
Levinas no utiliza mucho el término religión, sino que habla de un vínculo que se establece entre el yo y el otro. Es un vínculo siempre abierto, sea hacia el otro, sea hacia Dios.
Judío devoto, practicante y, al mismo tiempo, muy crítico hacia la religión.
Tiene palabras muy duras acerca de cómo la religión se puede servir de Dios para el hombre: un Dios para consolarme, para que responda a mis expectativas, para recompensarme, también para castigarme. Levinas llama a esto el Dios económico. En contraposición, defiende una religión de adultos conscientes de que Dios no está para responder a mis necesidades. Para él, el Dios de la Biblia corre el riesgo del ateísmo, entendido positivamente como el buscar a Dios de lejos, sin hacerle objeto de una necesidad.
«Dios está cuando un hombre ayuda a otro», escribió Levinas. ¿Cómo liga la cuestión de Dios con la ética?
Cuando un hombre responde al rostro de otro que lo busca, cuando responde Aquí estoy a la llamada del otro, entonces, en ese instante, Dios viene a la mente, según Levinas. Venir es lo que cuenta, porque supone un acontecimiento. El camino hacia Dios no puede prescindir nunca de la respuesta al otro.
¿Cómo se lee su obra hoy?
Ciertos lectores consideran que la dimensión judía de sus escritos no puede ser considerada filosofía. Los tachan de teológicos, acusación que él siempre rechazó. Otros hacen la lectura contraria, tratando de apropiarse de Levinas para el judaísmo. Hay un modo de leer a Levinas que considero más pertinente: considerar su obra como una tensión entre dos fuentes, la griega de la filosofía y la judía de las Escrituras. En Totalidad e infinito, habla de una doble fidelidad, a los profetas y a los filósofos. En este sentido, su obra es excepcional.
Élodie Maurot
domingo, 1 de febrero de 2009
EL EJEMPLO Y LAS LECCIONES DE DARWIN
El ejemplo y las lecciones de Darwin
Cuando se cumplen 200 años del nacimiento del científico y 150 de la publicación de 'El origen de las especies', el creacionismo sigue dando batalla en numerosos países ilustrados de Occidente, incluida España
JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ RON 01/02/2009
Diario El País
Hace 200 años, el 12 de febrero de 1809, nació Charles Darwin. Podemos debatir si los trabajos y teorías -y a la cabeza de éstas, la del origen de las especies mediante selección natural- de Darwin son más o menos importantes que el sistema geométrico que sistematizó Euclides, que la dinámica y teoría gravitacional de Newton, que la química que creó Lavoisier, que la relatividad de Einstein, que la física cuántica o que la teoría biológico-molecular de la herencia, pero lo que es difícil negar es que ninguna de esas contribuciones logró lo que consiguieron las de Darwin, que desencadenaron una serie de procesos que afectaron a algo tan básico como nuestras ideas acerca de la relación que nos liga con otras formas de vida animal que existen o han existido en la Tierra. En este sentido, abordó cuestiones que van dirigidas a la médula de la condición humana.
Expresado muy brevemente, Darwin sustanció con muy variadas evidencias la idea (que otros antes que él habían propuesto) de que las especies evolucionan, encontrando además un mecanismo que hacía plausible tal evolución; defendió que la vida es como un árbol, de cuyas raíces han ido brotando diferentes ramas, esto es, especies que con el paso del tiempo continúan diversificándose, dando origen a otras bajo la presión de determinados condicionamientos. Después de esforzarse por encajar en una gran síntesis las piezas (zoología, botánica, taxonomía, anatomía comparada, geología, paleontología, cría domestica de especies, biogeografía...) del gigantesco rompecabezas que es la naturaleza, y estimulado por la noticia de que Alfred Wallace había llegado a conclusiones similares, aunque no tan sustanciadas, en noviembre de 1859 -pronto hará, por consiguiente, 150 años- publicó un libro que forma parte del tesoro más precioso de que dispone la humanidad: El origen de las especies. Doce años más tarde, en otro gran libro (El origen del hombre), aplicó a los humanos las lecciones del primero, despojándonos del lugar privilegiado en la naturaleza que hasta entonces nos habíamos adjudicado.
A lo largo del siglo y medio que nos separa de la publicación de El origen de las especies, la esencia de su contenido no ha hecho sino recibir confirmación tras confirmación. Puede que aún resten cuestiones por dilucidar, pero el evolucionismo darwiniano nos suministra un marco conceptual y explicativo imprescindible para comprender el mundo natural de manera racional, sin recurrir a mitos.
A la vista de todo lo dicho, podría pensarse que la única actualidad de Darwin y de su obra es la de honrar su memoria utilizando la excusa de los dos mencionados aniversarios. Ojalá fuese así. La evolución entendida a la manera de Darwin es un hecho científico, contrastado de manera abrumadora, y su relevancia para situarnos en el mundo es obvia, pero no es universalmente aceptada. En Estados Unidos solamente la acepta el 40% de la población. En Europa su aceptación es mayor, especialmente entre los franceses y los escandinavos (creen en ella aproximadamente el 80%), aunque no deja de tener problemas: en una encuesta realizada en Reino Unido por la BBC en 2006, el 48% la aceptaba, mientras que el 39% optaba por alguna forma de creacionismo, y un 13% "no sabía".
La historia de la oposición de los creacionistas a Darwin ha sido comentada en numerosas ocasiones y no pretendo volver a este asunto, que, sin embargo, continúa vigente, aunque ahora sea recurriendo sobre todo a una nueva terminología: el diseño inteligente, la idea de que un Dios debió de diseñar cada una de las especies que existen. Me interesa más hacer hincapié en el hecho de que una teoría científica contrastada y de enorme relevancia social sea rechazada o muy pobremente comprendida. En mi opinión, una explicación posible del tal rechazo reside en el desconocimiento.
Debatimos insistentemente -ahora estoy pensando en España- acerca de los programas educativos para nuestros jóvenes; por ejemplo, si es aceptable o no imponer asignaturas como Educación para la Ciudadanía, ante la cual algunos argumentan que limita la libertad de los padres a ejercer sus derechos en la formación (moral y religiosa) de sus hijos. Y, mientras tanto, la enseñanza de ciencias sufre cada vez de más carencias.
No parece preocuparnos demasiado, por ejemplo, si se enseñan adecuadamente sistemas científicos tan básicos como la teoría de la evolución de las especies. El pasado noviembre, se publicó un libro en el que se adjudicaba a la Reina, doña Sofía, la siguiente manifestación: "Se ha de enseñar religión en los colegios, al menos hasta cierta edad: los niños necesitan una explicación del origen del mundo y de la vida".
Podrá resultar doloroso a algunos, pero la única explicación que da lugar a comprobaciones contrastables sobre el origen del mundo y de la vida procede de la física, de la química, de la geología y de la biología. La religión pertenece a otro ámbito.
¿Es legítimo ocultar a los niños ese mundo científico, condicionando así sus opiniones futuras, en aras a algo así como "mantener su inocencia", o por las ideologías de sus padres? Haciendo públicas sus opiniones en una cuestión cuya importancia no puede ignorar, y por la elevada posición que ocupa, doña Sofía hizo publicidad de una determinada forma de entender el mundo, que jamás ha recibido comprobaciones contrastables.
Una forma, además, que, al menos en España, de la mano de la jerarquía católica, pretende intervenir en apartados que pertenecen al poder legislativo, como son los programas educativos o lo que es admisible o no en los tratamientos médicos (no puedo olvidar en este punto las manifestaciones de la Conferencia Episcopal Española a raíz del nacimiento, en octubre de 2008, de un niño tratado genéticamente para curar a un hermano que sufría anemia congénita: "El nacimiento de una persona humana ha venido acompañado de la destrucción de sus propios hermanos a los que se ha privado del derecho a la vida"; palabras no sólo cuestionables desde el punto de vista de la ciencia sino también, en mi opinión, carentes de compasión ante el sufrimiento ajeno).
Necesitamos educar en la ciencia a nuestros jóvenes; no, naturalmente, para que entiendan que ella es el juez supremo para las opciones que quiere asumir una sociedad democrática. La ciencia es, simplemente, un instrumento -el mejor- que los humanos hemos inventado para librarnos de mitos, orientarnos ante el futuro y protegernos de una naturaleza que no nos favorece especialmente. Sucede, no obstante, que no se ha instalado de manera tan segura en nuestras sociedades como se podría pensar, siendo contemplada frecuentemente con sospecha. Si como muestra sirve un botón, he aquí la siguiente cita (Juan Manuel de Prada, XL Semanal, 5-11/X/2008): "La ciencia parece dispuesta a demostrar esto y lo otro; y mañana podrá sin empacho alguno desdecirse y demostrar que lo opuesto a lo contrario es lo cierto, en un tirabuzón enloquecido y sin fin. Y todo ello bajo un manto de inapelable respetabilidad". Por supuesto que existen científicos envanecidos, incluso tramposos, y también que se cometen errores, pero no olvidemos que en última instancia la ciencia no es sino capacidad de identificar y remediar equivocaciones, de buscar sistemas con capacidad predictiva.
Recordar y celebrar a Darwin es más que un acto festivo; constituye un homenaje a la ambición y el rigor intelectual, al poder de nuestra mente para comprender el mundo. Y también es un ejemplo de que la investigación científica no tiene por qué ser ajena a atributos humanos como son el amor a la familia, la decencia, la discreción o el ansia de justicia. La biografía de Charles Darwin -un hombre que llevó a cabo un largo y complejo camino, que le llevó a consecuencias que no había previsto y que le obligaron a desprenderse, en un doloroso proceso, de las creencias religiosas en que había sido educado- está repleta de todo esto.
José Manuel Sánchez Ron es miembro de la Real Academia Española y catedrático de Historia de la Ciencia en la Universidad Autónoma de Madrid.
sábado, 31 de enero de 2009
MEMORIA DEL CASO GALILEO
Fuente: arvo.net
*** MEMORIA DEL CASO GALILEO
El presidente del Consejo Pontificio de la Cultura del Vaticano, Gianfranco Ravasi, recordó hoy – 25.11.2008- que la Iglesia no condenó nunca a Galileo Galilei (1564-1642) y es bien sabido por la historia «histórica», es decir, por los interesados en el estudio de lo que realmente aconteció a través de lo que en Historia se llama "fuentes" fidedignas. Recordemos lo que escribió Mariano Artigas y publicamos en estas páginas hace unos cuantos años:
TRES CASOS: GALILEO, LAVOISIER Y DUHEM
A veces, los prejuicios contra la Iglesia provienen de la presunta oposición de la religión hacia la ciencia. Es interesante considerar algunos datos al respecto.
Por Mariano Artigas
T odo el mundo ha oído hablar del caso de Galileo, casi siempre de modo deformado. Pocos saben que Lavoisier, uno de los fundadores de la química, fue guillotinado por la Revolución Francesa. Casi nadie tiene noticia de Pierre Duhem, físico importante, autor de una monumental obra de historia y filosofía de la ciencia. Y es que, cuando se habla de ciencia y fe, a mucha gente le pasan por la cabeza dos palabras: «oposición» y Galileo. Pocos piensan en «colaboración», y nadie en Duhem. Es una lástima.
Cuando hablo de Galileo en mis clases y conferencias, suelo recordar que el sabio italiano murió de muerte natural cuando tenía 78 años. Seguramente, muchos oyentes piensan que Galileo fue quemado por la Inquisición. Casi siempre, al terminar, algunos me dicen: es verdad, yo creía que a Galileo lo quemaron.
Me llamó especialmente la atención lo que me sucedió en enero de 1992. Vino a verme un sacerdote que había asistido a mi conferencia. Estaba indignado, y con razón. Nos encontrábamos en Roma, donde él trabajaba en su tesis doctoral en teología, y me preguntaba: «¿Cómo se explica que una persona como yo, que soy sacerdote católico desde hace varios años, que he estudiado en un Seminario y en una Universidad Pontificia, me entere ahora, a estas alturas, de que a Galileo no le mataron?» Y añadió: «Hace pocos días, un compañero de mi Residencia estuvo visitando el Palacio del Quirinal, y nos contó que el guía, en un momento de la visita, señaló un balcón bien visible y dijo: "desde ese balcón, el Papa hizo el gesto de poner el dedo pulgar hacia abajo, para condenar a Galileo a muerte"».
La hoguera inexistente
¿Cómo se explica todo esto? No lo sé. Es muy extraño. La verdad es que Galileo nació el martes 15 de febrero de 1564, y murió el miércoles 8 de enero de 1642, en su casa, una villa en Arcetri, cerca de Florencia. Su discípulo Viviani, que permaneció continuamente junto a él en los últimos treinta meses, cuenta que su salud estaba muy agotada: tenía una grave artritis desde los 30 años, a la que se unía «una irritación constante y casi insoportable en los párpados» y «otros achaques que trae consigo una edad tan avanzada, sobre todo cuando se ha consumido en el mucho estudio y vigilia». Añade que, a pesar de todo, seguía lleno de proyectos de trabajo, hasta que por fin «le asaltó una fiebre, que le fue consumiendo lentamente, y una fuerte palpitación, con lo que a lo largo de dos meses se fue extenuando cada vez más, y, por fin, un miércoles, que era el 8 de enero de 1642, hacia las cuatro de la madrugada, murió con firmeza filosófica y cristiana, a los setenta y siete años de edad, diez meses y veinte días».
En 1633 tuvo lugar en Roma el famoso proceso contra Galileo. No fue condenado a muerte, ni nadie lo pretendió. Nadie le torturó, ni le pegó, ni le puso un dedo encima; no hubo ninguna clase de malos tratos físicos. Fue condenado a prisión y, teniendo en cuenta sus buenas disposiciones, la pena fue inmediatamente conmutada por arresto domiciliario. Desde el proceso hasta que murió, vivió en su casa. Siguió trabajando con intensidad, y publicó en esa época su obra más importante.
Tres de los diez altos dignatarios del tribunal se negaron a firmar la sentencia. El Papa nada tuvo que ver oficialmente ni con el tribunal ni con la sentencia. Desde luego, el proceso no debió producirse, y me parece lamentable. Pero los trabajos de Galileo siguieron adelante.
Por tanto, se han cumplido ya 350 años desde la muerte natural de Galileo. Estoy de acuerdo con mi oyente de Roma: parece mentira que, a estas alturas, casi todo el mundo, curas católicos incluidos, estén seriamente equivocados sobre importantes aspectos de un caso que se utiliza continuamente para atacar a la Iglesia y para afirmar, como si fuera un hecho histórico, que la religión en general y la Iglesia católica en particular siempre han estado en contra del progreso científico.
Una gran cabeza guillotinada
¿Quién sabe algo, en cambio, acerca del caso de Lavoisier, que tuvo bastante peor suerte que Galileo?
Antoine Laurent Lavoisier, nacido el 26 de agosto de 1743 en París, realizó muchos trabajos científicos importantes. En la Academia de Ciencias se publicaron más de 60 comunicaciones suyas. Fue uno de los protagonistas principales de la revolución científica que condujo a la consolidación de la química, por lo que se le considera, con frecuencia, como el padre de la química moderna.
Su gran pecado consistió en trabajar en el cobro de las contribuciones. Por este motivo, fue arrestado en 1793. Importantes personajes hicieron todo lo que pudieron para salvarle. Parece que Halle expuso al tribunal todos los trabajos que había realizado Lavoisier, y se dice que, a continuación, el presidente del tribunal pronunció una famosa frase: «La República no necesita sabios». Lavoisier fue guillotinado el 8 de mayo de 1794, cuando tenía 51 años. Joseph Louis Lagrange, destacado matemático cuyo apellido es bien conocido por todos los matemáticos y físicos dijo al día siguiente: «Ha bastado un instante para segar su cabeza; habrán de pasar cien años antes de que nazca otra igual».
Evidentemente, Lavoisier no fue guillotinado por la fe. Y no estoy empeñado en atacar a la Revolución, ni a la República, ni a nadie. Simplemente, me sorprende mucho que exista tanta desproporción entre lo que llega a la opinión pública acerca de los casos de Galileo y de Lavoisier.
En este vida se dan curiosas coincidencias. Cuando acababa de escribir el párrafo anterior, vino a verme un amigo, profesor de biología y buen católico. Comentamos lo que yo estaba escribiendo y me dijo que un colega suyo de otro país le había comentado poco tiempo antes: «¿Eres biólogo y católico a la vez?, ¡qué raro! ¡es el primer caso que conozco!».
El sucedido viene como anillo al dedo. Resulta un poco extraño, pero es real. Probablemente, por motivos que los historiadores y sociólogos podrían investigar, durante mucho tiempo se ha pensado, en muchos ambientes, que la ciencia y la religión son cosas opuestas. La verdad es que eso no es verdad. Los grandes pioneros de la ciencia moderna eran cristianos. Galileo siempre fue católico. Entre los científicos de todas las épocas no son pocos los cristianos convencidos. En la actualidad, los científicos no creyentes suelen reconocer que su agnosticismo no tiene nada que ver con la ciencia, y que no existe ninguna dificultad objetiva para ser buen científico y buen cristiano a la vez.
Duhem: físico, filósofo, historiador y católico
Esto nos lleva de la mano al caso de Duhem. Se trata de un personaje muy conocido, aunque no siempre bien interpretado, en el ámbito de la filosofía de la ciencia, y totalmente desconocido para la opinión pública. Sin embargo, vale la pena saber qué hizo.
Pierre Duhem fue un físico francés de gran talla intelectual. Nació en 1861 y murió en 1916. La lista de sus artículos y libros ocupa 17 páginas de un libro de buen tamaño. Escribió mucho sobre temas científicos muy especializados, y también se ocupó de filosofía e historia de la ciencia. Algunas de sus obras son libros en varios volúmenes, y una de ellas tiene 10 volúmenes de 500 páginas cada uno. Sin duda, fue uno de los físicos más importantes de su época. Fue un católico convencido y llevó una vida realmente ejemplar en todos los aspectos.
Que yo sepa, ninguna obra de Duhem, al menos de las más importantes, está traducida al castellano. Hay, en cambio, algunas traducidas a otros idiomas; incluso una de ellas, «La teoría física», fue traducida al alemán dos años después de su aparición, con un prefacio muy favorable de Ernst Mach, otro importante físico-filósofo, cuyas ideas tenían poco de católico.
EL ORIGEN DE LA CIENCIA MODERNA
Duhem es el pionero de los estudios históricos acerca de la ciencia medieval, tema que tiene una importancia cada vez mayor en la actualidad. Este es el aspecto en el que me voy a detener.
Duhem era un trabajador infatigable que, a pesar de su gran talla, no llegó a ser profesor en París, quizá debido a obstáculos ideológicos. Esto le permitió trabajar mucho por su cuenta. Estaba interesado en la historia de la ciencia y se puso a investigar en el pasado. Ante su sorpresa, fue encontrando en los archivos franceses muchos manuscritos antiguos nunca publicados, que arrojaban nuevas luces acerca del nacimiento de la ciencia moderna.
Según el cliché generalmente admitido, la ciencia moderna parecía haber nacido en el siglo XVII prácticamente de la nada. La Edad Media habría sido una época oscurantista, dominada por la teología y enemiga de la ciencia. El nacimiento de la ciencia moderna se habría producido sólo cuando el librepensamiento se emancipó de la Iglesia y de la teología. Pues bien, Duhem encontró una documentación abundantísima que deshacía ese cliché, y la fue publicando, comentada, en los 10 grandes tomos de su obra «El sistema del mundo».
Para comprender la situación, conviene tener en cuenta que la imprenta no existió hasta el siglo XVI. Las obras anteriores, y por-tanto, las obras de los medievales, eran manuscritos. Cuando se descubrió la imprenta, muchos manuscritos quedaron en el olvido de los archivos. Los pioneros de la nueva ciencia no se preocuparon de señalar sus deudas intelectuales con los autores anteriores, sino más bien de subrayar la novedad de sus trabajos. La Edad Media quedó en la penumbra.
Duhem trabajó directamente con muchos manuscritos medievales inéditos. Su trabajo le llevó al convencimiento de que la Edad Media, especialmente en la Universidad de París, pero también en la de Oxford y en otros centros intelectuales, fue una época en la que paulatinamente se fueron desarrollando los conceptos que permitieron el nacimiento sistemático de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII.
LA MATRIZ CULTURAL CRISTIANA
Los trabajos de Duhem abrieron un enorme campo de investigación que ha sido continuado por importantes historiadores de todo tipo de países e ideologías.
Uno de ellos es Stanley Jaki. Nacido en Hungría en 1924, se estableció en los Estados Unidos en 1951. Es doctor en física y en teología, profesor de la Universidad de Seton Hall (New Jersey), y ha sido invitado a dar cursos en las Universidades de Edimburgo, Oxford, Princeton, Sidney y otras muchas de todo el mundo. Ha publicado cerca de 30 libros sobre las relaciones de la ciencia con la filosofía y la cultura. En 1987 recibió de manos del príncipe Felipe de Gran Bretaña el premio Templeton, como reconocimiento a sus publicaciones.
Jaki escribió la primera biografía amplia sobre Pierre Duhem, que fue publicada en 1984 por la Editorial Nijhoff de La Haya. Ha continuado y ampliado los trabajos de Duhem sobre el nacimiento de la ciencia moderna y sus relaciones con la religión.
Jaki afirma que en las grandes culturas de la antigüedad (Babilonia, Egipto, Grecia, Roma, India, China, etc.), la ciencia experimental no encontró un terreno propicio. Más bien, los escasos intentos de nacimiento acabaron en sucesivos abortos. Un factor determinante fue que en esas culturas se representaba la naturaleza como sometida a unas divinidades caprichosas, o se pensaba en ella de modo panteísta. Jaki examina estos problemas desde el punto de vista histórico y concluye que el nacimiento de la ciencia moderna sólo fue posible en la Europa cristiana, cuando se llegó a dar lo que llama la «matriz cultural cristiana».
Esa matriz cultural incluía la creencia en un Dios personal creador, que ha creado libremente el mundo. Porque la creación es libre, el mundo es contingente, y sólo lo podemos conocer si lo estudiamos con ayuda de la observación y la experimentación. Porque Dios es infinitamente sabio, el mundo es racional y sigue leyes; como afirma repetidamente la revelación cristiana, el mundo está lleno de orden. Porque Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, el hombre participa de la inteligencia divina y es capaz de conocer el mundo.
De hecho, es fácil comprobar que los grandes pioneros de la ciencia moderna compartían estas convicciones, que las tenían porque eran cristianos y vivían dentro de una matriz cultural cristiana, y que en algunos casos ellos mismos afirmaron la importancia que esas ideas tenían para su trabajo científico.
Por ejemplo, Kepler hizo muchos intentos durante años hasta que encontró sus famosas leyes, convencido de que tenían que existir en un universo creado por la sabiduría divina, y que tenían que estar de acuerdo con los datos observacionales establecidos por el astrónomo danés Tycho Brahe.
Desde luego, no basta ser cristiano para hacer ciencia; la ciencia se hace con matemáticas y experimentos. Pero la ciencia moderna nació y se ha desarrollado durante siglos en un occidente cristiano que le ha proporcionado una matriz adecuada.
Comprendo que estas afirmaciones puedan extrañar a algunos. Las obras de Duhem, las de Jaki y otros autores semejantes, no suelen estar traducidas al castellanos. Además, durante mucho tiempo se ha presentado a la ciencia como si estuviera en perpetua lucha con la religión, aunque esto no se corresponda con la realidad. Pero si algo nos enseña la ciencia es a atenernos a los hechos y a superar los prejuicios.
El compromiso personal
Llegamos, por fin, a una tercera diferencia entre la fe y la razón. En concreto, las verdades de la fe cristiana comprometen seriamente la vida personal, el modo de comportarse.
Quizás sea ésta la dificultad principal que experimentamos frente a las verdades de la fe. El cristianismo no es una simple teoría, sino algo que afecta directamente a la vida.
Los primeros cristianos que vivían en un mundo pagano, cuando se convertían al cristianismo se veían obligados a cambiar no pocas de sus costumbres. Y lo hacían.
No puede extrañar que en la actualidad suceda algo semejante. En realidad, siempre ha sido así. Ser buen cristiano siempre ha supuesto un esfuerzo serio. No es compatible con una vida fácil. Exige obrar en conciencia y, con frecuencia, ir contra corriente. Jesucristo lo advirtió con gran claridad en varias ocasiones. Pero sigue siendo cierto lo que El prometió: quien pierda su vida por amor suyo, la encontrará, y quien le siga de cerca tendrá el ciento por uno en esta vida y después la vida eterna.
El amor auténtico, la rectitud de corazón, la generosidad, llevan consigo ciertos sacrificios. Pero se consiguen bienes muy superiores, que son los únicos que llenan realmente la vida humana. El conocimiento profundo de la fe cristiana reserva muchas sorpresas agradables. Y no es tan difícil. Si pusiéramos en este asunto un poco del esfuerzo que dedicamos con toda naturalidad a muchas cosas que tienen una importancia mucho menor, comprobaríamos que vale la pena de verdad□. M.A.
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Según cuenta LA RAZÓN (26.11.2008), El Vaticano recuerda ahora, una vez más, que Galileo no fue condenado
Ravasi explicó que «el Papa no firmó la condena y los cardenales tampoco llegaron a un acuerdo» para aprobarla, «un dato histórico que no suele ser recordado», apreció el prelado.
Por esta razón, Ravasi ha propuesto volver a publicar los actos del proceso en su totalidad «de modo que puedan estar a disposición (del público) en una edición lo más cuidada y rigurosa posible desde el punto de vista crítico».
El arzobispo explicó que las actas ya fueron publicadas hace unos 30 años, por lo que ahora «es necesario volverlas a poner a disposición junto a un cuidada análisis contextual».
Ravasi precisó que «volver a usar siempre la historia como un tribunal, al final no hace que la ciencia progrese». Aun con todo, sí permite, «purificar el pasado y esto lo hizo Juan Pablo II con mucho coraje», reconoció.
El Vaticano ha preparado varias iniciativas relacionadas con el IV centenario de Galileo, que se celebrará el próximo año. Mañana mismo, tendrá lugar una mesa redonda en la que participará el cardenal y secretario de Estado del Vaticano, Tarcisio Bertone, y se planteará el tema ‘La ciencia 400 años después de Galileo Galilei. El valor y la complejidad ética de la investigación técnico-científica contemporánea».
viernes, 23 de enero de 2009
SAN AGUSTÍN VIVE EN SUS OBRAS.
Benedicto XVI: San Agustín vive en sus obras.
Intervención con motivo de la audiencia general
CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 20 febrero 2008 (ZENIT.org).- Publicamos la intervención de Benedicto XVI en la audiencia general de este miércoles, la cuarta que dedica a presentar la figura de san Agustín de Hipona, y en particular, a sus obras.
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Queridos hermanos y hermanas:
Tras la pausa de los ejercicios espirituales de la semana pasada, volvemos hoy a presentar la gran figura de san Agustín, sobre quien ya he hablado varias veces en las catequesis del miércoles. Es el padre de la Iglesia que ha dejado el mayor número de obras, y de éstas quiero hablar brevemente.
Algunos de los escritos de Agustín son de importancia capital, y no sólo para la historia del cristianismo sino también para la formación de toda la cultura occidental: el ejemplo más claro son las «Confesiones», sin duda uno de los libros de la antigüedad cristiana más leídos todavía hoy. Al igual que varios padres de la Iglesia de los primeros siglos, aunque en una medida incomparablemente más amplia, también el obispo de Hipona ejerció una influencia persistente, como se puede ver por la sobreabundante tradición manuscrita de sus obras, que son extraordinariamente numerosas.
Él mismo las revisó años antes de morir en las «Retractaciones» y poco después de su muerte fueron cuidadosamente registradas en el «Indiculus» (Índice), añadido por el fiel amigo Posidio a la biografía de san Agustín, «Vita Augustini». La lista de las obras de Agustín fue realizada con el objetivo explícito de salvaguardar su memoria, mientras la invasión de los vándalos se extendía por toda África romana y contabiliza 1.300 escritos numerados por su autor, junto con otros «que no pueden numerarse porque no puso ningún número». Obispo de una ciudad cercana, Posidio dictaba estas palabras precisamente en Hipona, donde se había refugiado y donde había asistido a la muerte de su amigo, y casi seguramente se basaba en el catálogo de la biblioteca personal de Agustín. Hoy han sobrevivido más de 300 cartas del obispo de Hipona, y casi 600 homilías, pero éstas eran originalmente muchas más, quizá incluso entre 3.000 y 4.000, fruto de cuatro décadas de predicación del antiguo orador, que había decidido seguir a Jesús y dejar de hablar a los grandes de la corte imperial para dirigirse a la población sencilla de Hipona.
En años recientes, el descubrimiento de un grupo de cartas y de algunas homilías han enriquecido el conocimiento de este gran padre de la Iglesia. «Muchos libros --escribe Posidio-- fueron redactados por él y publicados, muchas predicaciones fueron pronunciadas en la iglesia, trascritas y corregidas, ya sea para confutar a herejes ya sea para interpretar las Sagradas Escrituras para edificación de los santos hijos de la Iglesia. Estas obras --subraya el obispo amigo-- son tan numerosas que a duras penas un estudioso tiene la posibilidad de leerlas y aprender a conocerlas» («Vita Augustini»,18, 9).
Entre la producción literaria de Agustín, por tanto, más de mil publicaciones divididas en escritos filosóficos, apologéticos, doctrinales, morales, monásticos, exegéticos y contra los herejes, así como las cartas y homilías, destacan algunas obras excepcionales de gran importancia teológica y filosófica. Ante todo, hay que recordar las «Confesiones», antes mencionadas, escritas en trece libros entre los años 397 y 400 para alabanza de Dios. Son una especie de autobiografía en forma de diálogo con Dios. Este género literario refleja la vida de san Agustín, que no estaba cerrada en sí misma, despistada en mil cosas, sino vivida esencialmente como un diálogo con Dios y, de este modo, una vida con los demás.
Ya de por sí el título, «Confesiones», indica el carácter específico de esta biografía. Esta palabra «confessiones» en el latín cristiano desarrollado por la tradición de los Salmos tiene dos significados, que se entrecruzan. «Confessiones» indica, en primer lugar, la confesión de las propias debilidades, de la miseria de los pecados; pero al mismo tiempo, «confessiones» significa alabanza a Dios, reconocimiento de Dios. Ver la propia miseria a la luz de Dios se convierte en alabanza de Dios y en acción de gracias, pues Dios nos ama y nos acepta, nos transforma y nos eleva hacia sí mismo.
Él mismo escribió sobre estas «Confesiones», que tuvieron gran éxito ya en vida de san Agustín: «Han ejercido sobre mí un gran impacto mientras las escribía y lo siguen ejerciendo todavía cuando las vuelvo a leer. Hay muchos hermanos a quienes les gustan estas obras» («Retractaciones», II, 6): y tengo que reconocer que yo también soy uno de estos «hermanos». Y gracias a las «Confesiones» podemos seguir, paso a paso, el camino interior de este hombre extraordinario y apasionado de Dios.
Menos difundidas, aunque igualmente originales y muy importantes son, además, las «Retractationes» [Revisiones], redactadas en dos libros en torno al año 427, en las que san Agustín, ya anciano, hace una «revisión» («retractatio») de toda su obra escrita,dejando así un documento literario singular y sumamente precioso, pero al mismo tiempo una enseñanza de sinceridad y de humildad intelectual.
«De civitate Dei» [La Ciudad de Dios] obra imponente y decisiva para el desarrollo del pensamiento político occidental y para la teología cristiana de la historia, fue escrita entre los años 413 y 426 en 22 libros. La ocasión era el saqueo de Roma por parte de los godos en el año 410. Muchos paganos, todavía en vida, así como muchos cristianos habían dicho: Roma ha caído, ahora el Dios cristiano y los apóstoles ya no pueden proteger la ciudad. Durante la presencia de las divinidades paganas, Roma era la «caput mundi», la gran capital, y nadie podía imaginar que cayera en manos de los enemigos. Ahora, con el Dios cristiano, esta gran ciudad ya no parecía segura. Por tanto, el Dios de los cristianos no protegía, no podía ser el Dios a quien encomendarse. A esta objeción,que también tocaba profundamente el corazón de los cristianos, responde san Agustín con esta grandiosa obra, el «De civitate Dei», aclarando qué es lo que debían esperarse de Dios y qué es lo que no podían esperar de Él, cuál es la relación entre la esfera política y la esfera de la fe, de la Iglesia. Todavía hoy este libro es una fuente para definir bien la auténtica laicidad y la competencia de la Iglesia, la gran esperanza que nos da la fe.
Este gran libro es una presentación de la historia de la humanidad gobernada por la Providencia divina, pero actualmente dividida en dos amores. Y este es el designio fundamental, su interpretación de la historia, la lucha entre dos amores: el amor propio,«hasta llegar a menospreciar a Dios» y el amor a Dios «hasta llegar al desprecio de sí mismo», («De civitate Dei», XIV, 28), a la plena libertad de uno mismo a través de los demás a la luz de Dios. Este es quizá el libro más grande de san Agustín, de una importancia permanente.
Asimismo es importante el «De Trinitate» [Sobre la Trinidad], obra en quince libros sobre el núcleo principal de la fe cristiana, la fe en el Dios trinitario, escrita en dos tiempos: entre los años 399 y 412 los primeros doce libros, publicados sin que Agustín lo supiera, quien los completó hacia el año 420 y revisó la obra completa. En él reflexiona sobre el rostro de Dios y trata de comprender este misterio de Dios que es único, el único creador del mundo, de todos nosotros, y que sin embargo este Dios único es trinitario, un círculo de amor. Trata de comprender el misterio insondable: precisamente su ser trinitario, en tres Personas, es la unidad más real y profunda del único Dios.
El «De doctrina Christiana» [Sobre la doctrina cristiana] es una auténtica introducción cultural a la interpretación de la Biblia y, en definitiva, al mismo cristianismo, que tuvo una importancia decisiva en la formación de la cultura occidental.
A pesar de toda su humildad, Agustín fue ciertamente consciente de su propia talla intelectual. Pero para él era más importante llevar el mensaje cristiano a los sencillos que redactar grandes obras de elevado nivel teológico. Su intención más profunda, que le guió durante toda su vida, se puede ver en una carta escrita al colega Evodio, en la que le comunica la decisión de dejar de dictar por el momento los libros del «De Trinitate», «pues son demasiado cansados y creo que pueden ser entendidos por unos pocos; hacen más falta textos que esperamos que sean útiles para muchos» («Epistulae», 169, 1, 1). Por tanto, para él era más útil comunicar la fe de manera comprensible para todos, que escribir grandes obras teológicas.
La responsabilidad agudamente experimentada por la divulgación del mensaje cristiano se encuentra en el origen de escritos como el «De catechizandis rudibus», una teoría y también una aplicación de la catequesis, o el «Psalmus contra partem Donati». Los donatistas eran el gran problema de África y de san Agustín, un cisma que quería ser africano. Decían: la auténtica cristiandad es la africana. Se oponían a la unidad de la Iglesia. Contra este cisma, el gran obispo luchó durante toda su vida, tratando de convencer a los donatistas de que sólo en la unidad incluso la africanidad puede ser verdadera. Y para que le entendieran los sencillos, que no podían comprender el gran latín del orador, dijo: tengo que escribir incluso con errores gramaticales, en un latín muy simplificado. Y lo hizo, sobre todo en este «Psalmus», una especie de sencilla poesía contra los donatistas para ayudar a toda la gente a comprender que sólo en la unidad de la Iglesia se realiza realmente nuestra relación con Dios y crece la paz en el mundo.
En esta producción destinada a un gran público tiene una particular importancia el gran número de sus homilías, con frecuencia improvisadas, transcritas por taquígrafos durante la predicación e inmediatamente puestas en circulación. Entre éstas, destacan las bellísimas «Enarrationes in Psalmos», muy leídas en la Edad Media. La publicación de los miles de homilías de Agustín, con frecuencia sin control del autor, explica tanto su amplia difusión como su vitalidad. Inmediatamente las predicaciones del obispo de Hipona se convertían, por la fama del autor, en textos sumamente requeridos y eran utilizados también por los demás obispos y sacerdotes como modelos, adaptados siempre a nuevos contextos.
En la tradición iconográfica, un fresco de Letrán que se remonta al siglo IV, representa a san Agustín con un libro en la mano, no sólo para expresar su producción literaria, que tanta influencia tuvo en el pensamiento de los cristianos, sino también para expresa su amor por los libros, por la literatura y el conocimiento de la gran cultura precedente. A su muerte no dejó nada, cuenta Posidio, pero «recomendaba siempre que se conservara para las futuras generaciones la biblioteca de la iglesia con todos sus códices», sobre todo los de sus obras. En éstas, subraya Posidio, Agustín está «siempre vivo» y es de utilidad para quien lee sus escritos, aunque como él dice, «creo que pudieron sacar más provecho de su contacto los que le pudieron ver y escuchar cuando hablaba personalmente en la iglesia, y sobre todo los que fueron testigos de su vida cotidiana entre la gente» («Vita Augustini», 31). Sí, también para nosotros sería hermoso poderle sentir vivo. Pero está realmente vivo en sus escritos, está presente en nosotros y de este modo vemos también la permanente vitalidad de la fe por la que dio toda su vida. [Al final de la audiencia, el Papa saludó a los peregrinos en varios idiomas. En español,
dijo:]
Queridos hermanos y hermanas:
Continuamos la catequesis sobre san Agustín, gran testigo de Cristo, muy querido por mis predecesores y al que yo mismo he estudiado y meditado mucho. De su inmensa producción literaria, destacan algunas obras de capital importancia. Así las Confesiones, donde podemos seguir paso a paso su camino interior de conversión. También las Retractationes, en las cuales el obispo, ya anciano, hace una revisión de toda su obra escrita.
En De civitate Dei, obra decisiva para el desarrollo del pensamiento político occidental y para la teología cristiana de la historia, presenta la historia de la humanidad gobernada por la divina Providencia. En De Trinitate trata sobre el principal núcleo de la fe cristiana y el De doctrina Cristiana es una verdadera introducción al cristianismo, que tuvo una importancia decisiva en la formación de la cultura occidental. Consciente de la necesidad de la divulgación del mensaje cristiano escribe el De catechizandis rudibus, dedicado a la instrucción de muchos cristianos analfabetos y el Psalmus contra partem Donati, de argumento doctrinal. En Enarrationes in Psalmos se hallan muchas homilías recogidas por taquígrafos durante las predicaciones del santo,cuya fama hizo que se divulgasen ampliamente y fuesen muy consultadas.
Saludo a los peregrinos de lengua española, especialmente a las Hijas de María Auxiliadora y a los estudiantes del Colegio Mater Salvatoris y Nuestra Señora del Huerto. Que en esta Cuaresma, el ejemplo de san Agustín, la lectura de sus obras, su mensaje y su camino interior os ayuden a un encuentro personal con Jesucristo que cambie totalmente vuestras vidas. ¡Muchas gracias!
[Traducción del original italiano realizada por Jesús Colina
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana]
jueves, 8 de enero de 2009
LÉVI-STRAUSS Y EL LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA.
Lévi-Strauss y el lugar de la antropología
El gran investigador francés acaba de cumplir 100 años y su forma de mirar el mundo sigue cargada de una fuerte dimensión ética: pensar y dar a pensar el valor de la pluralidad humana, y la necesidad de defenderla
MANUEL DELGADO 08/01/2009
Diario El País.
Pocas serán las instancias culturales y académicas de todo el mundo que no estén celebrando de algún modo estos días el centésimo cumpleaños de Claude Lévi-Strauss, sin duda uno de los autores más influyentes del siglo XX. Todas las ciencias sociales, la crítica literaria, el psicoanálisis, la lingüística, la historia, la filosofía..., llevan medio siglo dialogando con él, incluso contra él, sin que ninguna haya podido sortear su ascendente. Sería vano intentar añadir desde estas páginas algo a lo ya dicho por tantos y en tantos sitios. Cientos de libros, artículos, monográficos, exposiciones, programas y ciclos especiales, en decenas de idiomas, lo están haciendo o lo harán mejor que lo que se intentaría aquí. Un rasgo merece, no obstante, ser destacado: el autor de Tristes trópicos y El pensamiento salvaje no es propiamente un pensador o un intelectual, aunque haya sido reconocido como tal. Claude Lévi-Strauss es, sobre todo, un antropólogo.
He ahí un elemento de la personalidad del ahora homenajeado en el que merece la pena detenerse. Lo que Lévi-Strauss nos ha transmitido es un conocimiento que no es sólo resultado de una honda reflexión sobre el vivir juntos humano, sino de los testimonios que una determinada ciencia social ha podido establecer acerca de hombres y mujeres concretas, cuya vida concreta -en tiempos y lugares no menos concretos- otros hombres y mujeres fueron a conocer de cerca. Seres humanos estudiando seres humanos, conociendo y dándose a conocer, recolectando tecnologías y sabidurías ajenas y lejanas, aprendiendo de gentes que siempre sabían más que quienes les estudiaban. Una disciplina -la antropología- que nació y existió para que pudiéramos instalar nuestra sociedad entre todas las demás sociedades y elaborásemos, con el conjunto producido, algo parecido a una cartografía de la condición humana en toda su amplitud.
Pero si Lévi-Strauss ha podido enseñarnos tanto y marcar nuestra época es porque pudo desempeñar su tarea como investigador y como docente en un contexto en el que la ciencia que ejercía merecía un reconocimiento, en una sociedad para la que la antropología era importante y que escuchaba lo que se le decía desde ella. Ése ha sido el caso francés y el de su área de influencia cultural, como lo ha sido el de la mayoría de países anglosajones, con el Reino Unido o los Estados Unidos a la cabeza. Otra cosa es lo que vaya a ser en el futuro -y de ello hablan las protestas estudiantiles "anti Bolonia" de estos días en toda Europa- de aquellas áreas académicas que no se demuestren lo bastante rentables o serviles. Pero, al menos hasta ahora, la antropología ha estado ahí, en esos países y en otros, viendo atendida públicamente su forma de dar con las cosas humanas, mirándolas de cerca y comparándolas entre sí.
Por desgracia, ese no es el caso de la antropología española. Una disciplina que había nacido en el último cuarto del siglo XIX se incorporaba con ánimo crítico al ámbito universitario español a principios de la década de los años 70 del siglo pasado, pero ha permanecido encapsulada en él hasta ahora. A pesar de la proyección internacional de algunos de sus exponentes -Julio Caro Baroja, Carmelo Lisón Tolosana, Claudi Esteva Fabregat-, miles de estudiantes y licenciados en antropología no pueden desarrollar plenamente lo que son o van a ser: antropólogos. Por ello, en un momento en que se abre la perspectiva feliz de un grado de Antropología en algunas universidades españolas, se entiende la preocupación de esas mismas universidades para que la disciplina que enseñan logre trascender su actual acuartelamiento académico. Es en esa dirección que todas ellas trabajan en orden a la creación de un colegio profesional que regule la práctica de una profesión tan necesaria como inexistente, en la medida en que sus miles de licenciados actuales y quienes obtengan la nueva titulación se van a ver obligados a aplicar lo que han aprendido bajo todo tipo de denominaciones profesionales, que, salvo pocas excepciones, podrán ser de cualquier cosa menos la de antropólogos.
Y lo que sorprende es que esa invisibilidad forzada de los antropólogos españoles en tanto que tales contrastes con la pertinencia y hasta con la urgencia de una mirada como la suya para observar y entender cuestiones centrales para los tiempos que corren. La antropología almacena décadas de trabajo en áreas como la de la vivencia de la enfermedad y de la muerte o la de los estilos que adoptan los diferentes grupos de edad -jóvenes, ancianos...-, siempre desde una perspectiva que recoge su variabilidad histórica y cultural. Los antropólogos han advertido hasta qué punto los objetos son fundamentales para entender la cultura que los ha creado y usado, por lo que tienen un papel que jugar en la protección y la divulgación del patrimonio cultural, defendiendo lo que de él se mantenga vivo y custodiando y haciendo accesible su pasado en museos. Su preocupación por la práctica y la concepción del espacio convierte en fundamental la perspectiva que les es propia en temáticas territoriales, tanto rurales como urbanas, en contextos en los que las grandes dinámicas de transformación no suelen tener en cuenta el precio social a pagar. La comprensión del sentido que los seres humanos otorgan al medio que los rodea y a sí mismos dentro de él, hace de los antropólogos interlocutores necesarios en los debates medioambientales y ecológicos.
Una experiencia abundante en el campo del estudio de los mitos y los símbolos rituales le permite al antropólogo detectar qué funciones y a qué demandas satisfacen las prácticas religiosas vigentes en nuestra sociedad, tanto las tradicionales como otras que hasta hace poco podrían habernos resultado exóticas. El mercado y los hábitos de consumo no son ajenos al conocimiento que los antropólogos tienen de la dimensión económica de la vida social y ni siquiera las recién nacidas tecnologías de la comunicación se escapan a la competencia que han demostrado a la hora de estudiar los lenguajes humanos. Tanto la diversificación creciente que conoce la institución familiar como el aumento de los contactos entre formas de ser y de estar derivados de los flujos migratorios o del turismo deberían hacer idónea una visión como la suya, especialmente entrenada para encarar la heterogeneidad. No se olvide que la antropología ha sido estratégica en orden a desautorizar todos los argumentos que han intentado mostrar como "natural" la desigualdad humana y continúa siendo fuente de recursos teóricos contra las nuevas y las viejas formas de racismo, xenofobia y sexismo.
La antropología se antoja ahora más que nunca útil en orden a entender las lógicas y las dinámicas que organizan nuestro presente, reconociendo en él cambios constantes, pero también repeticiones e inercias. Ese es su trabajo: ver de qué están hechas la diversidad y la complejidad sociales y mostrarlas no, como se pretende, en tanto que motivos de alarma, sino al contrario: como la materia primera de que se nutre la capacidad de las sociedades humanas para mejorarse a sí mismas.
Esa es la virtud fundamental de Claude Lévi-Strauss. Mirar como mira un antropólogo, contemplando lo remoto como ordinario y sorprendiéndose ante lo cotidiano, ejerciendo un oficio en el que la competencia y la versatilidad explicativas nunca han ido separadas de una fuerte dimensión ética, preocupada por pensar y dar a pensar el valor de la pluralidad humana y la necesidad de defenderla. Celebrar la vida de Lévi-Strauss es celebrar su vida de antropólogo. Pero se hace el elogio del sabio, sin hacer lo propio con la naturaleza misma de su saber, su fuente y su sentido. Al tiempo que multiplican las alabanzas al maestro, bien estaría que se reconociera el esfuerzo y la singularidad de quienes han decidido seguir su camino.
Manuel Delgado es profesor de Antropología en la Universidad de Barcelona y prologuista y traductor de Claude Lévi-Strauss.
sábado, 13 de diciembre de 2008
LA CONVERSIÓN DE VOLTAIRE
La CONVERSION de VOLTAIRE
El catedrático de Filosofía Carlos Valverde escribe un sorprendente artículo en el que documenta históricamente la conversión de uno de los más celebres enemigos de la Iglesia católica: VOLTAIRE
UN 30 DE MAYO DEL AÑO 1778
La investigación de documentos antiguos siempre depara sorpresas. La última me ha salido al paso mientras hojeaba el tomo Xll de una vieja revista francesa, Correspondance Littérairer, Philosophique et Critique (1753-1793), monumento inapreciable y riquísimo para conocer el siglo de las luces y los comienzos de la gran Revolución.
Todos sabemos quién fue Voltaire: el peor enemigo que tuvo el cristianismo en aquel siglo XVIII, en el que tantos tuvo y tan crueles. Con los años crecía su odio al cristianismo y a la Iglesia. Era en él una obsesión. Cada noche creía haber aplastado a la infame y cada mañana sentía la necesidad de volver a empezar: el Evangelio sólo había traído desgracias a la Tierra.
Manejó como nadie la ironía y el sarcasmo en sus innumerables escritos, llegando hasta lo innoble y degradante. Diderto le llamaba el anticristo. Fue el maestro de generaciones enteras incapaces de comprender aquellos valores superiores al cristianismo, cuya desaparición envilece y empobrece a la humanidad.
Pues bien, en el número de abril de 1778 de la revista francesa antes citada (páginas 87-88) se encuentra uno nada menos que con la copia de la profesión de fe de M. Voltaire. Literalmente dice así:
«Yo, el que suscribe, declaro que habiendo padecido un vómito de sangre hace cuatro días, a la edad de ochenta y cuatro años y no habiendo podido ir a la iglesia, el párroco de San Sulpicio ha querido añadir a sus buenas obras la de enviarme a M. Gautier, sacerdote. Yo me he confesado con él y, si Dios dispone de mí, muero en la santa religión católica en la que he nacido esperando de la misericordia divina que se dignará perdonar todas mis faltas, y que si he escandalizado a la Iglesia, pido perdón a Dios y a ella.
Firmado: Voltaire, el 2 de marzo de 1778 en la casa del marqués de Villete, en presencia del señor abate Mignot, mi sobrino y del señor marqués de Villevielle. Mi amigo». Firman también: el abate Mignot, Villevielle. Se añade: «declaramos la presente copia conforme al original, que ha quedado en las manos del señor abate Gauthier y que ambos hemos firmado, como firmamos el presente certificado. En París, a 27 de mayo de 1778. El abate Mignot, Villevielle».
Que la relación puede estimarse como auténtica lo demuestran otros dos documentos que se encuentran en el número de junio de la misma revista —nada clerical, por cierto—, pues estaba editada por Grimm, Diderot y otros enciclopedistas.
Voltaire murió el 30 de mayo de 1778. La revista le ensalza como «el más grande, el más ilustre, quizá, ¡ay!, el único monumento de esta época gloriosa en la que todos los talentos, todas las artes del espíritu humano parecían haberse elevado al más alto grado de perfección»
La familia quiso que sus restos reposaran en la abadía de Scellieres. El 2 de junio, el obispo de Troyes, en una breve nota, prohibe severamente al prior de la abadía que entierre en sagrado el cuerpo de Voltaire. El 3 responde el prior al obispo que su aviso llega tarde, porque —efectivamente— ha sido enterrado en la misma abadía.
La carta del prior es larga y muy interesante por los dalos que aporta. He aquí los que más nos interesan ahora: La familia pide que se le entierre en la cripta de la abadía hasta que pueda ser trasladado al castillo de Ferney. El abate Mignot presenta al prior el consentimiento firmado por el párroco de San Suplicio y una copia —firmada también por el párroco— «de la profesión de fe católica, apostólica y romana que M. Voltaire ha hecho en las manos de su sacerdote, aprobado en presencia de doa testigos, de los cuales uno es M. Mignot, nuestro abate, sobrino del penitente, y el otro, el señor marqués de Villevielle (...) Según estos documentos, que me parecieron y aún me parecen auténticos —continúa el prior—, hubiese creído faltar a mi deber de pastor si le hubiese rehusado los recursos espirituales (...) Ni se me pasó por el pensamiento que el párroco de San Suplicio hubiese podido negar la sepultura a un hombre cuya profesión de fe él había legalizado (...). Pienso que no se puede rehusar la sepultura a cualquier hombre que muera en el seno de la Iglesia (...) Después de mediodía, el abate Mignot ha hecho en la iglesia la presentación solemne del cuerpo de su tío. Hemos cantado las vísperas de difuntos; el cuerpo permaneció toda la noche rodeado de cirios. Por la mañana, todos los eclesiásticos de los alrededores (...) han dicho una misa en presencia del cuerpo y yo he celebrado una misa solemene a las once, antes de la inhumación (...) La familia de M. Voltaire partió esta mañana contenta de los honores rendidos a su memoria y de las oraciones que hemos elevado a Dios por el descanso de su alma. He aquí los hechos, monseñor, en la más exacta verdad».
Así parece que pasó de este mundo al otro aquel hombre que empleó su temible y fecundo ingenio en combatir ferozmente a la Iglesia.
La Revolución trajo en triunfo los restos de Voltaire al panteón de París —antigua iglesia de Santa Genoveva—, dedicada a los grandes hombres. En la oscura cripta, frente a la de su enemigo Rousseau, permanece hasta hoy la tumba de Voltaire con este epitafio:
«A los Manes de Voltaire. La Asamblea Nacional ha decretado el 30 de mayo de 1791 que había merecido los honores debidos a los grandes hombres».
Carlos VALVERDE
Catedrático de Filosofía
Publicado en YA, día 02/06/1989
Tomado de Arvo.net
viernes, 12 de diciembre de 2008
EL ARCAÍSMO EN LA FILOSOFÍA ACTUAL
El arcaísmo en la filosofía actual
JULIAN MARIAS 23/04/1978
Diario El País.
El éxito reciente de los llamados «nuevos filósofos» se debe, sin duda, a causas accidentales: propaganda editorial, deseo nacional francés de presentar un «equipo» que releve en el prestigio social a otros anteriormente lanzados y ya desgastados, etcétera. No es muy seguro que justifiquen plenamente el nombre de «filósofos», y su «novedad», probablemente no es tanta. Pero pienso que esa denominación, «nuevos filósofos» ha influido decisivamente en su resonancia, por ambas partes: por lo que tiene: de afirmación o reivindicación de la filosofía, y por lo que significa invocar la novedad ¿frente a qué? Esta es la cuestión.Hace ya doce años, en 1966, di una conferencia en la Universidad de Valladolid sobre «Las tendencias actuales del saber y el horizonte de la filosofía» (que puede leerse en mi libro Nuevos ensayos de filosofía, Revista de Occidente, o en el vol. VIII de mis Obras). Allí distinguía entre las tendencias del saber, es decir, las exigencias objetivas del saber filosófico, y las modas o aficiones de sus cultivadores.
MI inquietud no ha hecho sino aumentar. En 1973 publiqué un libro titulado Innovación y arcaístno. Temo que este título sea la expresión más breve de la crisis de la época actual, de la lucha que se está librando y en la que nos jugamos, por supuesto, el futuro próximo. Decía yo entonces: "Si tuviera que resumir en una palabra la impresión más fuerte y persistente que me produce el contorno en estos últimos años, en cuanto se expresa públicamente, diría que es la de moverme en medio de una fauna arcaica Y me refiero en particular a la expresión pública del presente, porque la verdad es que en la vida real, y sobre todo privada, me siento bastante a gusto entre mis contemporáneos. Pero cuando veo lo que "pasa "(en el escenario histórico) y lo que "se dice" (en los medios informativos e interpretativos, en la cultura "vigente" e institucional), no puedo evitar una desazonante impresión de arcaísmo.»
Yo diría que el alma de nuestra époda no es arcaica, pero su expresión sí lo es; está «secuestrada» por esa expresión que va destiñendo sobre la realidad. la va arcaizando.
Entiendo por arcaísmo la recaída en el pasado lejano. saltando sobre el cercano, olvidándolo u omitiéndolo. Lo «antiguo» O «viejo» que perdura hasta hoy no es arcaico; al revés, es la condición para evitar el arcaísmo. Es arcaico lo que «vuelve», en discontinuidad, suprimiendo violentamente lo que hay entre ellos y nosotros. Es una paradójica innovación hacia atrás.
Nuestra época comenzó a comienzos del siglo, en España con la generación del 98, cuya fecha de entrada en la historia es en rigor 1901. Pues bien, casi todas las cosas que pasan por «nuevas» son defines del siglo XIX, hacia 1880, es decir, anteriores a nuestro tiempo.
Hace pocos años se inició un carnaval en el vestido y atuendo de europeos y americanos, en los llamados posters, en el estilo de la decoración, en la retórica; en todo caso se volvían los ojos al último cuarto del siglo XIX. En política, las dos concepciones que se enfrentaron el siglo pasado fueron el nacionalismo y el iniernacionalismo marxista. Hoy se recae en esos esquemas juntos: la fórmula que se impone en los países emergentes de Asia y Africa, y por imitación en los países de larga tradición política, es el nacionalismo marxista. Cuando domina el ecumenismo, no hay hostilidad entre confesiones cristianas ni aun entre distintas religiones, hay feroces luchas religiosas en Irlanda, entre católicos y protestantes, como si estuviésemos en el siglo pasado. El lema «Patria o muerte. Venceremos» parece carlista o garibaldino, pero los cubanos nos dicen que es «marxista-leninista». Y lo más actual de todo parece ser la guerrilla, invención española -como su nombre indica- de la guerra de la Independencia (1808-14) y de las guerras carlistas. ¿No es todo ello puro arcaísmo?
En la filosofía es quizá donde el fenómeno resulta más visible. La de nuestro tiempo comienza, bajo la inspiración de Dilthey y Brentano, con la fenomenología de Husserl, la primera gran construcción filosófica del siglo XX (exactamente coetánea de la obra de Bergson). A Dilthey se debe la distinción entre «ciencias de la naturaleza» (Naturwissenschafien) y «ciencias del espíritu» (Geisteswissenschaften). la reivindicación de la «comprensión»_o Verständnis como la manera de conocer propia de las disciplinas humanas, el descubrimiento de la vida histórica, como irreductible a la meramente biológica. Brentano llevó al concepto de la intencionalidad y al descubrimiento de los valores.
Husserl hizo una crítica definitiva del psicológismo y del naturalismo, de la tendencia a interpretar como disciplinas psicológicas las filosóficas -lógica, ética, estética-, basada en la confusión de los actos (ciertamente psíquicos) con los objetos (Ideales). La lógica no trata de los actos de pensamiento, sino de sus contenidos, y no es en modo alguno una disciplina natural.
Como si nada de esto hubiera existido, como si estos pensadores lo hubiesen nacido, se recae hoy en diversas formas de naturalismo o psicologismo, con esos o con otros nombres. Se retrocede a concepciones del valor (por ejemplo, el libro de B. F. Skinner Beyond Freedom and Ginity, 1971) que hubieran sido inadmisibles, no ya para Scheler, sino para Meinong o von Ehrenfels. Se entiende la realidad humana como lo había hecho Haeckel, tal ve La Mettrie, es decir, los suburbio de la filosofía.
Como en 1880, son hoy legión los que se proclaman «antimetafísicos», empleando esta pala bra en un sentido incontrolable, que nadie le ha dado en el siglo XX, lo cual muestra que no han leído -o entendido- ni a Bergson ni a Whitehead ni a Ortega ni a Heidegger ni a Jaspers ni a Marcel.
No se trata de que no se ocupen de metafísica, lo cual es perfectamente lícito: es que niegan el carácter de filosofía a todo lo distinto de su particular ocupación, o bien llaman filosofía a lo que -al menos aisladamente- no lo es, o, finalmente niegan carácter filosófico a todo lo que han hecho los filósofos desde los presocráticos hasta ayer, sin reparar en que sería más razonable llamar otra cosa a su ocupación y dejar el nombre «filosofía» para esa ocupación dos veces y media milenaria.
Es decir, se salta por encima de tres cuartos de siglo de espléndida filosofía y se entronca con lo que se hacía antes de nuestra época, cuando, como decía Ortega, acometió a la filosofia un pasajero ataque de modestia y quiso ser una ciencia.
Nada sería más iluminador que la relectura atenta del primer volumen de las Investigaciones lógicas -traducidas al español en 1929-, que contiene la crítica del psicologismo; sobre todo si se la completase con la crítica que del idealismo fenomenológico -no de la fenomenología como método- hizo Ortega, mostrando cómo la conciencia o Bewusstsein, lejos de ser la realidad absoluta (o «relativa a nada», cómo Husserl decía), no es realidad, sino una interpretación de ésta, que sólo puede ejecutarse desde la realidad radical, nuestra vida efectiva.
La exigencia de evidencia fue esencial a la filosofía de nuestro siglo; con ello se avanzó en el mecanismo de la justificación, superando a la vez el viejo racionalismo del siglo XVlll (y de Hegel) y el irracionalismo que arranca de Klerkegaard y pervive larvadamente en nuestros días.
Esta filosofía creadora del siglo XX comenzó con la exigencia de lafidelidad a lo real, cuyo primer requisito es el reconocimiento de que hay muchas formas de realidad, cada una con su propia manera de presentarse yjustificarse. Cuando Husserl pedía ir «a las cosas mismas» (Zu den Sachen selbst !), reclaniaba el respeto para cada manera de ser real -comenzando por la irrealidad de lo ideal-, y esto condujo a la evidencia de que hay muchas formas de realidad que son irreductibles a la de las «cosas».
Las formas de pensamiento inmediatamente anterior. desde el positivismo, habían consistido en ejercer violencia sobre la realidad, obligándola a sujetarse a ciertos esquemas: la identificación positivista de lo «real» con lo «dado» y de lo dado con lo dado «en la experiencia sensible» es el ejemplo de la actitud antifilosófica. La función de la Inteligencia es abrirse a la realidad, sea ella como quiera, no imponerle una estructura que no le pertenece. En este sentido, la fenomenología de Husserl era una disciplina de liberación.
No quiere esto decir que . no hubiese que ir más allá. Incluso mucho más allá. Husserl mismo no pudo superar las vigencias «antimetafísicas» de su tiempo (no se olvide que nació en 1859), creyó poder evitar toda «tesis» o posición de realidad y construir una fenomenología «atética» mediante la reducción o «puesta entre paréntesis».
Análogamente, la teoría de los valores o Weruheorie (Scheler, Hartmann)creyó poderquedarse en las nociones de gelten y Gültigkeit, de «valer» y «validez», y desentenderse del problema de la «realidad» de los valores. La justificación de esta posición fue la evidencia de que los valores no son cosas; de ahí se Intirió -con precipitación y prevención- que los valores no son. Pero esto es mucho decir; y si se piensa en español la cosa resulta aún más problemática, a la vez que se presenta una salida, que las posibilidades de la lengua española ofrecen inesperadamente: ¿qué sentido tendría decir que no hay valores? La afirmación contraria -hay valores-, claramente tética, parece indudable. Dicho con otras palabras, el ver que los valores no son cosas debe remitir al problema de qué son o,con mayor radicalidad, dónde radican, cuál es su lugar en la realidad. Es decir, que tanto la filosofía fenomenológica como la teoría de los valores resultaban insuficientes y remitían, más allá de ellas, al problema de su fundamentación metafísica, entendiendo por estas palabras no otra cosa que la busca de una certidumbre radical. En lugar de eso...»
viernes, 24 de octubre de 2008
UN EDUCADOR PARA HOY.
En el 40 aniversario de la muerte de Romano Guardini:
Un educador para hoy
Alfa y Omega.
Ayer se cumplieron 40 años de la muerte de Romano Guardini. La figura de este gran humanista y pedagogo se nos presenta hoy como modelo de lo que debe hacerse en tiempos de desconcierto y apatía espiritual. Imaginemos el temple que habrá necesitado para consagrarse, durante los terribles doce años nacionalsocialistas, a formar sólidamente, en cuestiones éticas y religiosas, a los jóvenes del Movimiento de Juventud... Escribe el profesor López Quintás, gran conocedor de su obra, miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
Guardini lo puso todo a la carta de descubrir el método óptimo para formar a los jóvenes de su época atormentada. No se consagró a fáciles labores de crítica; quiso ir a lo hondo, lo más hondo posible. Esto explica que de sus encuentros con los jóvenes y con grupos de mayores afanosos de una formación adecuada hayan brotado, una a una, sus numerosas obras. Por eso conservan una sorprendente vitalidad. Esta fue su lección: atacar los problemas en su raíz y con espíritu constructivo.
Desde muy joven, intuyó Guardini que el hombre sólo puede edificar su vida personal sobre dos bases: la apertura a todas las realidades valiosas del entorno, y el amor a la verdad, como punto de anclaje que da vigor al pensamiento y a la capacidad creativa. Por eso cultivó el pensamiento existencial y dialógico -afanoso de mostrar al hombre como un ser de encuentro-; fundamentó la vida ética en la vinculación profunda a los grandes valores: la verdad, la unidad, el bien, la justicia, la belleza; consagró sus mejores fuerzas a mostrar que «sólo quien sabe de Dios conoce al hombre». Al regalarme la conferencia que pronunció con este título en el renombrado Katholikentag (el Día de los Católicos), me dijo, subrayando las palabras: «Aquí está el núcleo de mi pensamiento». La idea expresada en ese título venía a complementar la frase de Pascal que Guardini puso como lema a un libro sobre antropología que no llegó a publicar: El hombre supera infinitamente al hombre.
Estas tres grandes tareas las llevó a cabo, sobre todo, en estas cuatro obras: Mundo y persona; Ética; El Señor; y La existencia del cristiano. En las dos primeras subraya la condición dialógica del ser humano, abierto en su raíz a otras personas -vistas como un tú- y llamado a nutrir su espíritu mediante el cultivo del bien, la justicia, el amor, la belleza, los grandes valores «sin los cuales su persona enferma». En la tercera y la cuarta, nos muestra, con el estilo firme de las convicciones profundas, que los grandes valores tienen en el Creador su fuente y su plenitud de sentido. Por eso, en El Señor (ed. Cristiandad, 2005), hace radicar el Bien en el Dios vivo de la Escritura: «El Bien es uno de los nombres de Aquel cuya esencia es inefable. Él no exige sólo obediencia respecto al Bien, sino que te sientas vinculado a Él, el Dios vivo; que te atrevas a ello por amor y con el nuevo tipo de existencia que surge del amor. De esto se trata en el Nuevo Testamento, y sólo cuando se lo consigue se hace posible la plenitud de lo ético». Esta plenitud se nos da a conocer en las bienaventuranzas evangélicas, que -a su entender- no son meros «principios de una moral superior, reconocidos universalmente desde los tiempos de Jesús», sino que, «en realidad, son una invitación a engendrar una vida nueva. (...) En la medida en que el hombre realiza lo que supera toda ética, surge también un nuevo êthos. En él queda cumplido y superado a la vez el Antiguo Testamento».
Esta fundamentación de la ética en el Creador, Ser supremo y trascendente que nos creó a su imagen y semejanza, constituye una clave para entender, por una parte, la oposición de Guardini al espíritu autosuficiente de la Edad Moderna y, por otra, su tendencia a entender al hombre como un ser «que se trasciende infinitamente a sí mismo». Por eso, bien podemos decir que todo el pensamiento de Guardini se halla condensado en el siguiente párrafo de su obra póstuma, La existencia del cristiano (BAC, 1997): «La sede del sentido de mi vida no está en mí, sino por encima de mí. Vivo de lo que está por encima de mí. En la medida en que me encierro en mí o -lo que viene a ser lo mismo- me encierro en el mundo, me desvío de mi trayectoria (...). Mas esto significa que, con anterioridad, debo aceptar el existir, aunque no se me haya preguntado si lo quiero». Y afirma: «Dios es el punto de referencia esencial a partir del cual y para el cual el hombre existe. Si las relaciones con Él se desordenan, se trastorna el hombre todo. De esta clase son las secuelas de la culpa de las que habla la Revelación».
El asombro ante la verdad
La figura de Guardini se caracteriza por su êthos de verdad, su decisión básica de defender la verdad y vivir de la verdad. A la luz de lo antedicho, sabemos que para él la verdad está muy lejos de reducirse a un concepto filosófico. Implica la realidad vista en toda su amplitud: su origen, sus manifestaciones terrenas, su última meta. Por todo ello, podemos muy justamente considerarlo como un pensador modélico para estos tiempos sombríos de relativismo y reduccionismo, producto y causa a la vez de un nihilismo demoledor.
En la personalidad de Guardini resalta, ante todo, su actitud de fidelidad inalterable a la verdad de realidades y acontecimientos. En sus clases y homilías, Guardini no intentaba convencer a los oyentes, sino mostrar la verdad con toda la fuerza que ella posee. «La verdad es compleja, polifónica», como lo son las realidades del mundo que queremos conocer. A este concepto relacional de verdad alude cuando destaca, asombrado, el poderío que a veces ostenta la verdad cuando la buscamos como una meta, para vivir en ella y de ella. Con el recuerdo de las conferencias que pronunció en la iglesia de San Pedro Canisio, en el Berlín de 1940, sobrecogido por el terror de los bombardeos, nos confiesa Guardini la idea profundamente realista que tenía de la verdad: «Entre 1920 y 1943 desarrollé una intensa actividad como predicador y he de decir que pocas cosas recuerdo con tanto cariño como ésta. Lo que desde un principio pretendía, primero por instinto y luego cada vez más conscientemente, era hacer resplandecer la verdad. La verdad es una fuerza, pero sólo cuando no se exige de ella ningún efecto inmediato, sino que se tiene paciencia y se da tiempo al tiempo; mejor aún: cuando no se piensa en los efectos, sino que se quiere mostrar la verdad por sí misma, por amor a su grandeza sagrada y divina». Y añade: «Aquí experimenté con intensidad lo que dije antes sobre la fuerza de la verdad. Pocas veces he sido tan consciente como en aquellas tardes de la grandeza, originalidad y vitalidad del mensaje cristiano-católico. Algunas veces parecía como si la verdad estuviese delante de nosotros como un ser concreto» (Apuntes para una autobiografía, ed. Encuentro, 1992). Para hacerse una idea clara de la dignidad que tenemos los seres humanos, debemos ver los conceptos en toda su complejidad, como nudos de relaciones, o, si se quiere, como acordes, no como simples notas. Un acorde musical aúna diversas notas y ofrece una sonoridad peculiar.
Nuestro espíritu enferma...
Ahora comprendemos la razón profunda por la que Guardini afirma que el amor a la verdad nos robustece espiritualmente y la aversión a la misma nos enferma: «Cuando el hombre rechaza la verdad, enferma. Ese rechazo no se da ya cuando el hombre yerra, sino cuando abandona la verdad; no cuando miente, aunque lo haga profusamente, sino cuando considera que la verdad en sí misma no le obliga; no cuando engaña a otros, sino cuando dirige su vida a destruir la verdad. Entonces enferma espiritualmente» (Mundo y persona, ed. Cristiandad, 2006). La verdad primaria del hombre es haber sido creado a imagen y semejanza de Dios. De ahí su inquietud interior por volver a Dios, como su origen y su meta. Toda la vida y la actividad de Guardini se inspiraron en la invocación de san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en Ti» (Confesiones I, 1). Este venir de Dios y volver a Él, como al verdadero Ideal, genera el dinamismo singular del ser humano, que no es mera agitación, sino un sereno orientarse hacia las raíces que lo nutren. Se trata de un dinamismo creador.
Actualmente, la lectura de varios escritos póstumos de Guardini nos permite descubrir que no fue el triunfador nato que suponíamos sus alumnos; fue el hombre que, a través de múltiples avatares y sufrimientos, permaneció fiel a la titánica tarea de defender la libertad frente al poder desmadrado, al relativismo que se erige en dueño de la verdad y los valores, al reduccionismo que dilapida la grandeza del hombre, a la altanera pretensión de autonomizarse frente a todo tipo de trascendencia. (Esta nueva visión de la figura de Guardini inspiró mi obra Romano Guardini, maestro de vida, ed. Palabra, 1998).
Su coherencia espiritual le valió a Guardini ser estimado por propios y extraños y ejercer una forma de magisterio perdurable. En 1963, recibió el Premio Erasmo al mejor humanista europeo. Si hoy, en su querido Berlin, la Guardini Stiftung (Fundación Guardini) acierta a recoger el testigo de este gran valedor de la mejor Europa, podemos esperar fundadamente que este viejo y admirable continente siga nutriéndose de las raíces intelectuales y religiosas que lo alzaron a una gloria secular.
Alfonso López Quintás
Datos biográficos
17-02-1885 Nace en Verona.
1886 Traslado de la familia a Maguncia, Alemania.
28-5-1910 Ordenado sacerdote en Maguncia.
14-5-1915 Doctor en Teología, con una tesis sobre La teoría de la Redención según san Buenaventura.
1922 Profesor de Teología Sistemática en la Facultad de Teología Católica de la Universiadad de Bonn.
11-04-1923 Cátedra de Filosofía de la Religión y Cosmovisión Católica en la Universidad de Berlín.
11-03-1939 Jubilación forzada por el Tercer Reich.
1941 Prohibición oficial de hacer discursos. Alfons Maria Wachsmann lo invita a impartir una serie de conferencias y es condenado a muerte y ejecutado.
1945 Cátedra ad personam de Filosofía en Tubinga.
1948-1962 Cátedra de Filosofía de la Religión y Cosmovisión Católica en la Universidad de Munich.
1961 Nombramiento para la Comisión Preparatoria de la Liturgia para el Concilio Vaticano II.
1962 Cese de la actividad académica por motivos de salud. Le sucede Karl Rahner en la cátedra.
1965 Pablo VI le ofrece ordenarle cardenal (su estado de salud se lo impide, a 3 años de su muerte).
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