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17/07/2009
Francesc Torralba Roselló
La revolución del conocimiento
La desaparición del sistema de bloques y la configuración del mundo entero como una sola unidad ha provicado la aparición de una nueva dimensión de todos los problemas económicos y políticos
A finales de los años ochenta y principios de los noventa quedó diseñado un modelo de sociedad internacional que nada tenía que ver con lo que habíamos conocido hasta entonces.
A partir de la desaparición del sistema de bloques y de la configuración del mundo entero como una sola unidad, ha aparecido una nueva dimensión de todos los problemas económicos y políticos. Nada puede resolverse, ningún asunto financiero, industrial, político o migratorio si no se plantea a nivel global, es decir, a escala mundial. Esto exige tomar consciencia que, más allá de las pertenencias locales o nacionales, somos ciudadanos del mundo y que, de algún modo, tenemos que hacer oír nuestra voz en él. Las nuevas tecnologías de la comunicación son un ejemplo de ello, pues, a través de los medios virtuales, somos capaces de conectar con personas muy lejanas y establecer complicidades que antes era imposible, ni siquiera, reconocer.
El mundo entero es una unidad. Ninguna decisión política, económica, social o cultural no tiene ya sentido concebida sólo a nivel de Estado. Ha nacido un nuevo marco de gestión política, económica, social y cultural: el mundo. El tráfico mundial de mercancías, de información, de capital, la velocidad de los transportes ha acercado a los hombres de todo el mundo y ha dado origen a una nueva era de integración mundial donde todo está más interconectado. A pesar de ello, todavía existen dificultades, muros invisibles y visibles, tópicos, prejuicios y resentimientos absurdos que tienen su génesis en el pasado y que no permiten enlazar fraternalmente a los pueblos y a las personas.
La globalización avanza hacia una unificación e integración del mundo fundada especialmente sobre la técnica y la economía. Sería un error considerar la globalización como un fenómeno exclusivamente económico, pues, más allá de ésta, existe también una globalización política, social y cultural. Quizás no se percibe tan claramente como la primera, pero muchos seres humanos del globo se conectan para compartir problemas de orden social, para movilizarse e intercambiar culturas.
Vivimos una intensa globalización de los fenómenos económicos, sociales, políticos, jurídicos y culturales i ésta influirá decisivamente en la sociedad del futuro. El rostro del planeta Tierra está cambiando con celeridad. Estamos entrando en el ámbito de una nueva revolución: la revolución de la información o mejor dicho, la revolución del conocimiento.
Gracias al enorme desarrollo tecnológico, somos capaces de procesar cantidades ingentes de información instantáneamente, de almacenarlas en espacios absolutamente ridículos por su dimensión, y de transmitir cantidades impresionantes a cualquier lugar de la tierra y del espacio. Todas las operaciones relacionadas con la información han reducido enormemente sus costes. Con todo, falta tiempo para digerir tal información, procesarla adecuadamente y traducirla vitalmente. Este exceso de información genera, paradójicamente, una sensación de vértigo y orfandad.
El paso de la sociedad industrial a la del conocimiento conlleva, sin lugar a dudas, muchísimas ventajas personales y colectivas, pero en el presente es todavía una nueva causa de exclusión social y crea una nueva marginación. Los descolgados de la red y, consiguientemente, de la información y del conocimiento, serán los nuevos excluidos sociales. Es una responsabilidad de los gobernantes trabajar contra esta forma de discriminación, facilitar el acceso a todos los ciudadanos y velar para que todos, sin discriminación alguna, tengan la posibilidad de participar del mundo global.
sábado, 18 de julio de 2009
viernes, 17 de julio de 2009
EN EL CENTENARIO DE JOSÉ LUIS ARANGUREN
En el centenario de José Luis Aranguren
Por Antonio García Santesmases es catedrático de Filosofía Política de la UNED y editor de la obra de José Luis Aranguren La izquierda, el poder y otros ensayos (EL PAÍS, 16/07/09):
Se conmemoran 100 años del nacimiento de José Luis Aranguren y con tal motivo se han comenzado a producir distintos eventos para recordar a uno de los intelectuales más significativos de la España del siglo XX. Entre los actos en marcha sobresale la exposición sobre su vida y su obra, organizada por el Instituto de Filosofía del CSIC, con el apoyo de la Sociedad de Conmemoraciones Culturales, que se puede visitar en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En la exposición, y en el catálogo que acompaña la muestra, se pueden ver los distintos momentos de la vida de Aranguren: desde sus inicios como intelectual católico hasta su final como figura emblemática de la transición política española, pasando por su época como catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense hasta su estancia en Estados Unidos una vez expulsado de la misma.
Al repasar las salas de la exposición y al estudiar las colaboraciones del catálogo he vuelto a llegar a la conclusión de que existen varios Aranguren. Tenemos, en primer lugar, al Aranguren que conecta con su generación y que observamos en las fotos con Laín, con Marías, con Cela, con Dionisio Ridruejo. En segundo lugar, aparece el Aranguren catedrático de Ética que es recordado en el catálogo por las colaboraciones de Javier Muguerza, de Pedro Cerezo y de Adela Cortina. Podemos contemplar también, en tercer lugar, al Aranguren religioso del que se ocupa Manuel Fraijó; figura, en cuarto lugar, un Aranguren político sobre el que versan las colaboraciones de Ignacio Sotelo, de Elías Díaz y de Reyes Mate, y aparece finalmente el último Aranguren, del que me he ocupado en otras ocasiones, al recopilar sus artículos políticos en la obra La izquierda, el poder y otros ensayos. Es sobre este Aranguren sobre el que me gustaría reflexionar en este momento.
Tenemos siempre la tentación de pensar que aquello que hemos vivido en un lugar y en un momento determinado es lo que marca para siempre una institución, como si el tiempo se detuviera con nuestra marcha, como si al volver a la vieja casa ella siguiera guardando el recuerdo de nuestro paso por la misma como el momento esencial de su historia. Algo de esto ha ocurrido con Aranguren. Fue tal el impacto que causó en los años cincuenta y sesenta en sus discípulos que muchos de ellos siguen fijando la mirada en el Aranguren de aquellos años. Se remontan siempre a sus libros de entonces, que han sido por lo demás los más reeditados, como es el caso de su Ética y de Ética y Política.
No cabe duda que estas obras marcan una inflexión en su obra: del Aranguren intelectual católico al profesor de Ética que está atento a las demandas de sus alumnos y es capaz de introducirles en el mundo de la ética anglosajona, de la teoría sociológica, de la crítica literaria o del estructuralismo. Es ese Aranguren que Elías Díaz ha sabido recordar con maestría en un libro reciente: De la Institución a la Constitución.
Para mi generación, sin embargo, el Aranguren que comenzamos a leer ya estaba en otra cosa. Es el Aranguren de obras como Marxismo como moral, La crisis del catolicismo y Entre España y América. Es el Aranguren que sabe conectar con las reivindicaciones de los estudiantes norteamericanos y sabe vislumbrar una nueva forma de entender las relaciones entre la política, la cultura y la religión. Es éste el Aranguren que me parece más interesante y que creo tendrá más repercusión en el futuro.
Es sabido que son muchas las personas que conforme avanzan en edad van dejando atrás los sueños juveniles y van aceptando con resignación los límites de lo existente. Aranguren rompe la regla. Conservador en su juventud, proveniente del bando de los vencedores en la guerra civil, espectador cuasi-silente del drama que desgarra la historia de España, refugiado en la intimidad religiosa y familiar, es a la vejez uno de los referentes más apreciados de la izquierda intelectual de los años ochenta.
En medio está naturalmente su experiencia en la Universidad, su expulsión por la dictadura, su vivencia norteamericana y la forma de afrontar los años de la transición política española y la llegada de los socialistas al Gobierno. Es aquí donde está la novedad de su aportación frente a los compañeros de generación y a muchos de sus discípulos.
A lo largo de la transición fue imponiéndose una cultura política basada en la necesidad del consenso, del acuerdo, del entendimiento entre las grandes fuerzas políticas. Había que evitar la confrontación, la polarización, la politización de los años treinta. Ese esfuerzo de entendimiento y de reconciliación hizo que muchas, demasiadas cosas, se echaran al olvido. En el socialismo español se impuso la tesis de que había que enterrar la acumulación ideológica de la clandestinidad, abandonar veleidades izquierdistas, jugar el papel de la derecha democrática y asumir la función de la burguesía liberal.
El abandono de la acumulación ideológica de la clandestinidad se tradujo en una política de la izquierda mayoritaria que fue enterrando las energías ético-utópicas de la generación del 68: la posibilidad de un mundo sin bloques militares, la necesidad de acabar con la carrera de armamentos, la apuesta por detener un crecimiento económico insostenible, la conveniencia de distinguir entre progreso técnico y progreso moral, la lucha por transformar la vida cotidiana.
Estas políticas fueron abandonadas por las fuerzas políticas mayoritarias. La derecha, porque nunca las compartió y consideró que la herencia del 68 debía ser combatida sin contemplaciones. La izquierda de gobierno, porque optó por un discurso economicista, por una adoración acrítica de la modernización sin valores y por ser un sostén de la política norteamericana de la época de Reagan y Bush. Pensemos en la primera guerra del Golfo que tanto impresionó a Aranguren.
Eran muchos los intelectuales que apoyaban estas tesis; eran muchos los que pensaban, y siguen pensando, que hay que saber distinguir entre la cabeza y el corazón y que por tanto era y es imprescindible saber atenerse a la realidad y olvidarse de los sueños quiméricos: las cosas son como son y lo que procede es hacer de la necesidad fáctica virtud ética y doblegarse ante el más fuerte.
Aranguren no. Preso de una nostalgia incurable por los años sesenta -cuando parecía que todo era posible- no estaba dispuesto a sucumbir al realismo disutópico de los años ochenta. Seguía, por ello, frente a políticos despreocupados de los valores, y a éticos sin ningún interés por las mediaciones, manteniendo la tensión entre ética y política.
Frente a una política basada en transformar los partidos en grandes máquinas electorales, reducir la democracia a una selección de líderes y la gobernabilidad a una sumisión a los dictados del pensamiento único, Aranguren seguía manteniendo una resistencia moral admirable ante lo establecido y seguía abierto a la esperanza en una sociedad alternativa.
Esperanza alimentada por una religiosidad profunda que le acompañó hasta el final. Un grupo de creyentes y agnósticos le veíamos, año tras año, presidiendo, en compañía de José Gómez Caffarena, el Foro sobre el Hecho Religioso organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Su curiosidad era inagotable. De la misma forma que huía del intelectual orgánico se había ido alejando paulatinamente del intelectual católico, pero reivindicaba siempre su condición de cristiano, de cristiano heterodoxo.
No confundió nunca lo eclesiástico con lo eclesial, ni lo católico con lo cristiano. Al ser partidario de este cristianismo heterodoxo y de una izquierda utópica creo que representa muy bien el otro siglo XX: el que se siente herido ante la prepotencia de los vencedores de la guerra fría, ante los Reagan, Thatcher y Wojtyla, y se siente a la par frustrado, perplejo e impotente, porque sigue esperando una respuesta distinta de la izquierda. Una respuesta más imaginativa, más audaz, más decidida, una respuesta que Aranguren no llegó a encontrar en su tiempo, por lo que mantuvo hasta el final, como él mismo decía, una discreta pero firme disidencia.
Por Antonio García Santesmases es catedrático de Filosofía Política de la UNED y editor de la obra de José Luis Aranguren La izquierda, el poder y otros ensayos (EL PAÍS, 16/07/09):
Se conmemoran 100 años del nacimiento de José Luis Aranguren y con tal motivo se han comenzado a producir distintos eventos para recordar a uno de los intelectuales más significativos de la España del siglo XX. Entre los actos en marcha sobresale la exposición sobre su vida y su obra, organizada por el Instituto de Filosofía del CSIC, con el apoyo de la Sociedad de Conmemoraciones Culturales, que se puede visitar en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En la exposición, y en el catálogo que acompaña la muestra, se pueden ver los distintos momentos de la vida de Aranguren: desde sus inicios como intelectual católico hasta su final como figura emblemática de la transición política española, pasando por su época como catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense hasta su estancia en Estados Unidos una vez expulsado de la misma.
Al repasar las salas de la exposición y al estudiar las colaboraciones del catálogo he vuelto a llegar a la conclusión de que existen varios Aranguren. Tenemos, en primer lugar, al Aranguren que conecta con su generación y que observamos en las fotos con Laín, con Marías, con Cela, con Dionisio Ridruejo. En segundo lugar, aparece el Aranguren catedrático de Ética que es recordado en el catálogo por las colaboraciones de Javier Muguerza, de Pedro Cerezo y de Adela Cortina. Podemos contemplar también, en tercer lugar, al Aranguren religioso del que se ocupa Manuel Fraijó; figura, en cuarto lugar, un Aranguren político sobre el que versan las colaboraciones de Ignacio Sotelo, de Elías Díaz y de Reyes Mate, y aparece finalmente el último Aranguren, del que me he ocupado en otras ocasiones, al recopilar sus artículos políticos en la obra La izquierda, el poder y otros ensayos. Es sobre este Aranguren sobre el que me gustaría reflexionar en este momento.
Tenemos siempre la tentación de pensar que aquello que hemos vivido en un lugar y en un momento determinado es lo que marca para siempre una institución, como si el tiempo se detuviera con nuestra marcha, como si al volver a la vieja casa ella siguiera guardando el recuerdo de nuestro paso por la misma como el momento esencial de su historia. Algo de esto ha ocurrido con Aranguren. Fue tal el impacto que causó en los años cincuenta y sesenta en sus discípulos que muchos de ellos siguen fijando la mirada en el Aranguren de aquellos años. Se remontan siempre a sus libros de entonces, que han sido por lo demás los más reeditados, como es el caso de su Ética y de Ética y Política.
No cabe duda que estas obras marcan una inflexión en su obra: del Aranguren intelectual católico al profesor de Ética que está atento a las demandas de sus alumnos y es capaz de introducirles en el mundo de la ética anglosajona, de la teoría sociológica, de la crítica literaria o del estructuralismo. Es ese Aranguren que Elías Díaz ha sabido recordar con maestría en un libro reciente: De la Institución a la Constitución.
Para mi generación, sin embargo, el Aranguren que comenzamos a leer ya estaba en otra cosa. Es el Aranguren de obras como Marxismo como moral, La crisis del catolicismo y Entre España y América. Es el Aranguren que sabe conectar con las reivindicaciones de los estudiantes norteamericanos y sabe vislumbrar una nueva forma de entender las relaciones entre la política, la cultura y la religión. Es éste el Aranguren que me parece más interesante y que creo tendrá más repercusión en el futuro.
Es sabido que son muchas las personas que conforme avanzan en edad van dejando atrás los sueños juveniles y van aceptando con resignación los límites de lo existente. Aranguren rompe la regla. Conservador en su juventud, proveniente del bando de los vencedores en la guerra civil, espectador cuasi-silente del drama que desgarra la historia de España, refugiado en la intimidad religiosa y familiar, es a la vejez uno de los referentes más apreciados de la izquierda intelectual de los años ochenta.
En medio está naturalmente su experiencia en la Universidad, su expulsión por la dictadura, su vivencia norteamericana y la forma de afrontar los años de la transición política española y la llegada de los socialistas al Gobierno. Es aquí donde está la novedad de su aportación frente a los compañeros de generación y a muchos de sus discípulos.
A lo largo de la transición fue imponiéndose una cultura política basada en la necesidad del consenso, del acuerdo, del entendimiento entre las grandes fuerzas políticas. Había que evitar la confrontación, la polarización, la politización de los años treinta. Ese esfuerzo de entendimiento y de reconciliación hizo que muchas, demasiadas cosas, se echaran al olvido. En el socialismo español se impuso la tesis de que había que enterrar la acumulación ideológica de la clandestinidad, abandonar veleidades izquierdistas, jugar el papel de la derecha democrática y asumir la función de la burguesía liberal.
El abandono de la acumulación ideológica de la clandestinidad se tradujo en una política de la izquierda mayoritaria que fue enterrando las energías ético-utópicas de la generación del 68: la posibilidad de un mundo sin bloques militares, la necesidad de acabar con la carrera de armamentos, la apuesta por detener un crecimiento económico insostenible, la conveniencia de distinguir entre progreso técnico y progreso moral, la lucha por transformar la vida cotidiana.
Estas políticas fueron abandonadas por las fuerzas políticas mayoritarias. La derecha, porque nunca las compartió y consideró que la herencia del 68 debía ser combatida sin contemplaciones. La izquierda de gobierno, porque optó por un discurso economicista, por una adoración acrítica de la modernización sin valores y por ser un sostén de la política norteamericana de la época de Reagan y Bush. Pensemos en la primera guerra del Golfo que tanto impresionó a Aranguren.
Eran muchos los intelectuales que apoyaban estas tesis; eran muchos los que pensaban, y siguen pensando, que hay que saber distinguir entre la cabeza y el corazón y que por tanto era y es imprescindible saber atenerse a la realidad y olvidarse de los sueños quiméricos: las cosas son como son y lo que procede es hacer de la necesidad fáctica virtud ética y doblegarse ante el más fuerte.
Aranguren no. Preso de una nostalgia incurable por los años sesenta -cuando parecía que todo era posible- no estaba dispuesto a sucumbir al realismo disutópico de los años ochenta. Seguía, por ello, frente a políticos despreocupados de los valores, y a éticos sin ningún interés por las mediaciones, manteniendo la tensión entre ética y política.
Frente a una política basada en transformar los partidos en grandes máquinas electorales, reducir la democracia a una selección de líderes y la gobernabilidad a una sumisión a los dictados del pensamiento único, Aranguren seguía manteniendo una resistencia moral admirable ante lo establecido y seguía abierto a la esperanza en una sociedad alternativa.
Esperanza alimentada por una religiosidad profunda que le acompañó hasta el final. Un grupo de creyentes y agnósticos le veíamos, año tras año, presidiendo, en compañía de José Gómez Caffarena, el Foro sobre el Hecho Religioso organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Su curiosidad era inagotable. De la misma forma que huía del intelectual orgánico se había ido alejando paulatinamente del intelectual católico, pero reivindicaba siempre su condición de cristiano, de cristiano heterodoxo.
No confundió nunca lo eclesiástico con lo eclesial, ni lo católico con lo cristiano. Al ser partidario de este cristianismo heterodoxo y de una izquierda utópica creo que representa muy bien el otro siglo XX: el que se siente herido ante la prepotencia de los vencedores de la guerra fría, ante los Reagan, Thatcher y Wojtyla, y se siente a la par frustrado, perplejo e impotente, porque sigue esperando una respuesta distinta de la izquierda. Una respuesta más imaginativa, más audaz, más decidida, una respuesta que Aranguren no llegó a encontrar en su tiempo, por lo que mantuvo hasta el final, como él mismo decía, una discreta pero firme disidencia.
VIDA SEXUAL DE REVOLUCIONARIOS (LENIN)
Vida sexual de revolucionarios (de Lenin)
Citas de Lenin
Publicado en Id y Evangelizad nº64
Le aconsejo que suprima en absoluto la ‘reivindicación (femenina) del amor libre’. Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria” (V. Lenin. Carta a Inés Armand. 17-I-1915).
“Sin embargo no me parece bien que los problemas sexuales, planteados con gran fuerza por causas naturales, se conviertan en estos años en problemas centrales en la psiquis de la juventud. Las consecuencias son fatales”…
“Aunque no tengo nada de asceta sombrío, la llamada ‘nueva vida sexual de la juventud’, y a menudo de los adultos, me parece con frecuencia puramente burguesa, me parece una variedad de las respetables casas de tolerancia burguesas. Todo esto no tiene nada en común con la libertad de amar como la entendemos los comunistas. Usted conoce, claro está, la famosa teoría de que satisfacer los deseos sexuales y las necesidades amorosas en la sociedad comunista es tan sencillo e intrascendente como beberse un vaso de agua. Nuestra juventud se ha desbocado, sencillamente se ha desbocado a causa de esta teoría del ‘vaso de agua’, que es hoy una fatalidad para numerosos muchachos y muchachas”… “Considero que la famosa teoría del ‘vaso de agua’ no tiene nada de marxista y además es antisocial”… “A mi juicio, el exceso de vida sexual que se observa hoy con frecuencia, lejos de reportar alegría vital y optimismo, los disminuye. Esto es detestable, absolutamente detestable”… “Usted conoce al joven camarada XYZ. ¡Un muchacho magnífico y muy capaz! Temo que a pesar de todo, no salga nada de él. Anda de la zeca a la meca y sale de una historia amorosa para caer en otra. Eso no sirve ni para la lucha política ni para la revolución”… “La incontinencia en la vida sexual es burguesa, es un signo de degeneración”… “El dominio de sí mismo y la autodisciplina no significan esclavitud; y ambos son necesarios para el amor” (V. Lenin acerca de la Moral Comunista. De los recuerdos de Clara Zetkin).
“¿Es permisible, acaso, en la nueva sociedad que una persona se case seis o siete veces en el transcurso, por ejemplo, de diez años? ¿Es que no vemos y sabemos que una muchacha, al desengañarse de un muchacho, queda desolada y aplanada durante uno o dos años, por lo menos?” (M. Kalinin. Discurso “La lucha por el hombre nuevo, 28-V-1928”).
“….Pureza moral,”… “respeto recíproco en la familia y desvelo por la educación de los hijos” (Del Programa del Partido Comunista de la Unión Soviética. XXII Congreso. 1961).v
La Moral Comunista,
Ediciones Progreso de Moscú
Citas de Lenin
Publicado en Id y Evangelizad nº64
Le aconsejo que suprima en absoluto la ‘reivindicación (femenina) del amor libre’. Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria” (V. Lenin. Carta a Inés Armand. 17-I-1915).
“Sin embargo no me parece bien que los problemas sexuales, planteados con gran fuerza por causas naturales, se conviertan en estos años en problemas centrales en la psiquis de la juventud. Las consecuencias son fatales”…
“Aunque no tengo nada de asceta sombrío, la llamada ‘nueva vida sexual de la juventud’, y a menudo de los adultos, me parece con frecuencia puramente burguesa, me parece una variedad de las respetables casas de tolerancia burguesas. Todo esto no tiene nada en común con la libertad de amar como la entendemos los comunistas. Usted conoce, claro está, la famosa teoría de que satisfacer los deseos sexuales y las necesidades amorosas en la sociedad comunista es tan sencillo e intrascendente como beberse un vaso de agua. Nuestra juventud se ha desbocado, sencillamente se ha desbocado a causa de esta teoría del ‘vaso de agua’, que es hoy una fatalidad para numerosos muchachos y muchachas”… “Considero que la famosa teoría del ‘vaso de agua’ no tiene nada de marxista y además es antisocial”… “A mi juicio, el exceso de vida sexual que se observa hoy con frecuencia, lejos de reportar alegría vital y optimismo, los disminuye. Esto es detestable, absolutamente detestable”… “Usted conoce al joven camarada XYZ. ¡Un muchacho magnífico y muy capaz! Temo que a pesar de todo, no salga nada de él. Anda de la zeca a la meca y sale de una historia amorosa para caer en otra. Eso no sirve ni para la lucha política ni para la revolución”… “La incontinencia en la vida sexual es burguesa, es un signo de degeneración”… “El dominio de sí mismo y la autodisciplina no significan esclavitud; y ambos son necesarios para el amor” (V. Lenin acerca de la Moral Comunista. De los recuerdos de Clara Zetkin).
“¿Es permisible, acaso, en la nueva sociedad que una persona se case seis o siete veces en el transcurso, por ejemplo, de diez años? ¿Es que no vemos y sabemos que una muchacha, al desengañarse de un muchacho, queda desolada y aplanada durante uno o dos años, por lo menos?” (M. Kalinin. Discurso “La lucha por el hombre nuevo, 28-V-1928”).
“….Pureza moral,”… “respeto recíproco en la familia y desvelo por la educación de los hijos” (Del Programa del Partido Comunista de la Unión Soviética. XXII Congreso. 1961).v
La Moral Comunista,
Ediciones Progreso de Moscú
jueves, 16 de julio de 2009
APRENDER A EDUCAR NUESTROS DESEOS
Aprender a educar nuestros deseos
ElMundo.es
Enrique Rojas
12/07/09
La educación es la base para edificar un proyecto personal adecuado. Y es necesario educar el deseo y el querer. El primero es anhelo, aspiración, conocimiento de algo que nos lleva en esa dirección, casi como un imán; es pasajero, transitorio, esporádico, como un Almudi.org - Enrique Rojaschispazo que recorre nuestra mente por un rato.
Querer es determinación y firmeza, pretender algo con toda la voluntad. El deseo y el placer forman un edificio común: el primero ocupa la planta baja y conduce directamente al placer, instalado en el piso de arriba; la escalera que los comunica es la imaginación.
El deseo está lleno de promesas. Tiene magia, embelesa, un tono embriagador y hechicero que nos conduce y fascina. Pero dejarse arrastrar por los deseos sin más suele ser poco maduro. Crecer es orientar la conducta en una dirección positiva; de entrada, cuesta mucho, pero a la larga nos hace personas.
El campo magnético de la afectividad forma una telaraña complejísima en la que los conceptos se cruzan, entremezclan, confunden, avasallan, entran y salen, suben y bajan, giran y vuelven a aparecer. Todo esto da lugar a una tupida red de significados en la que la imprecisión está a la orden del día, pues en la misma persona los usos, las significaciones y las andanzas biográficas cobran alcances y acepciones bien distintos.
Garantizar la vida afectiva requiere amor y conocimiento, emplazándola para que tenga el mejor desarrollo posible. Es un navío que suelta amarras y navega con el timón bien orientado, una ingeniería de vericuetos levadizos y caminos serpenteantes ajedrezados por el deseo y sus aledaños.
La afectividad es una materia singularmente maleable, difícil de apresar. Es un mar encrespado en el que casi todo salta mezclado. Todo en ella ronronea con inesperados cambios de ritmo, enriquecida por un muestrario de variados matices poblados de sombras. La plasticidad afectiva es sobresaliente.
El mundo de la afectividad está envuelto en una tenue neblina precisa e imprecisa, bien definida y excesivamente etérea. En este terreno tan movedizo es preciso definir bien los términos. Para alcanzar nuestro objetivo es importante deslindar los significados. Desear y querer son las dos caras de la moneda.
Desear es anhelar algo de forma próxima, rápida, casi inmediata. Querer es pretender a largo plazo, pero sin la transitoriedad de lo anterior, especificando el objetivo, limitando los campos con la firme resolución de llegar a la meta cueste lo que cueste.
Los deseos son más superficiales y fugaces. El querer es más profundo y estable. Muchos deseos son juguetes del momento. Casi todo lo que se quiere significa un progreso personal.
Parece que la inteligencia y la afectividad están casi siempre a la gresca. Lo cierto es que ir alcanzando una proporción adecuada entre ellas es una labor de filigrana. Lo que la inteligencia despierta, la afectividad parece que lo aletarga y entumece. Hay un bamboleo entre la vigilia y la somnolencia.
El deseo busca la posesión cercana de algo, que se pone en movimiento sobre la marcha y tiene como motor el impulso de posesión; ésa es su dinámica: el querer aspirar a un objetivo remoto, que requiere algo concreto, bien diseñado y con la voluntad como motor, tras recorrer una larga travesía.
El problema que se nos plantea es catalogar bien las aspiraciones que emergen delante de nosotros. Unas son rápidas como estrellas fugaces en un cielo raso que pasan y desaparecen. Otras se fijan en la mente y ponen su nota inmóvil y agazapada, que consolida la aspiración. Las metas juveniles llegan a hacerse realidad si somos capaces de apresar el esfuerzo y de concretarlo en una dirección precisa.
En las aguas, los ríos pulen las piedras, y éstas pierden sus aristas y se transforman en cantos rodados. La vida, con su maestría, otorga al querer su condición, meta que merece la pena. Siempre flota cerca del ser humano la tentación de abandonar la meta, cuando la dificultad arrecia y uno percibe que no debe seguir en la lucha. El que tiene voluntad consigue lo que se propone, a pesar de las mil peripecias por las que pasamos.
En el deseo, la seducción es la que manda. A partir de ahí se pone en marcha la inclinación, que va a intentar pasar por encima de muchas cosas para acceder al objetivo. Pensemos, por ejemplo, en el deseo de conocer a una persona que resulta bella, atractiva e interesante, a la que hemos conocido casualmente y que despierta en nosotros una cierta urgencia de saber quién es, a qué se dedica, qué tipo de vida lleva...
Buscamos personas cercanas a ella para que nos la presenten y, mientras tanto, la imaginación va fabricando una visión de ella, con los escasos materiales de que disponemos. Y por fin se consigue acceder a esa persona. La primera vez que uno está con ella se bebe sus palabras y explora sus gestos con minuciosidad de entomólogo, saboreando su conversación.
El deseo de profundizar en esa relación, que puede llegar a ser muy importante para uno, toma el mando de todas las iniciativas, deslumbrado por ese algo misterioso y especial en donde el enamoramiento puede brotar en cualquier momento.
En el querer manda el proyecto personal y la voluntad. Lo inmediato deja paso a lo mediato. Lo lejano dirige la conducta. La ilusión es el envoltorio de la felicidad. Los deseos son más epidérmicos. Querer es algo bastante más elaborado y hondo. El capricho es un deseo fogoso y exaltado, poco razonable, que pide ser saciado de manera inmediata.
Querer es la central telefónica en la que convergen todos los hilos de la afectividad. Los deseos son la clavija inmediata que nos conecta con la realidad circundante; si no se gobiernan, traen y llevan la conducta de aquí para allá con poco criterio. El querer, si no se le aplican con fuerza la voluntad y la motivación, puede quedarse a medio camino.
El deseo puede representarse como un clásico balanceo de impulsos adolescentes, como la inercia del instante al borde del camino llamándonos con su tirón y algabía. En el querer hay más madurez y equilibrio; la alegría reconfortante, marina, fresca y escueta de ir marcando los tiempos para seguir avanzando y tirando los despojos de todo aquello que estorba y distrae de la trazada.
Aprender a domesticar los deseos indica equilibrio y sensatez. Que no sean un impulso giratorio, cambiante, que desplacen sus contornos en función de la excitación de cada instante. El deseo tiene algo felino, brusco, veloz, como un soplo urgente que se abre y se cierra sobre uno.
En su ámbito, la provisionalidad se palpa y se toca, es casi como un reflejo. Desfilan los deseos delante de los ojos ante aquello que la retina refleja. La inteligencia templada, con la voluntad, discrimina su conveniencia y sabe decir que no en su debido momento.
Enrique Rojas es catedrático de Psiquiatría
ElMundo.es
Enrique Rojas
12/07/09
La educación es la base para edificar un proyecto personal adecuado. Y es necesario educar el deseo y el querer. El primero es anhelo, aspiración, conocimiento de algo que nos lleva en esa dirección, casi como un imán; es pasajero, transitorio, esporádico, como un Almudi.org - Enrique Rojaschispazo que recorre nuestra mente por un rato.
Querer es determinación y firmeza, pretender algo con toda la voluntad. El deseo y el placer forman un edificio común: el primero ocupa la planta baja y conduce directamente al placer, instalado en el piso de arriba; la escalera que los comunica es la imaginación.
El deseo está lleno de promesas. Tiene magia, embelesa, un tono embriagador y hechicero que nos conduce y fascina. Pero dejarse arrastrar por los deseos sin más suele ser poco maduro. Crecer es orientar la conducta en una dirección positiva; de entrada, cuesta mucho, pero a la larga nos hace personas.
El campo magnético de la afectividad forma una telaraña complejísima en la que los conceptos se cruzan, entremezclan, confunden, avasallan, entran y salen, suben y bajan, giran y vuelven a aparecer. Todo esto da lugar a una tupida red de significados en la que la imprecisión está a la orden del día, pues en la misma persona los usos, las significaciones y las andanzas biográficas cobran alcances y acepciones bien distintos.
Garantizar la vida afectiva requiere amor y conocimiento, emplazándola para que tenga el mejor desarrollo posible. Es un navío que suelta amarras y navega con el timón bien orientado, una ingeniería de vericuetos levadizos y caminos serpenteantes ajedrezados por el deseo y sus aledaños.
La afectividad es una materia singularmente maleable, difícil de apresar. Es un mar encrespado en el que casi todo salta mezclado. Todo en ella ronronea con inesperados cambios de ritmo, enriquecida por un muestrario de variados matices poblados de sombras. La plasticidad afectiva es sobresaliente.
El mundo de la afectividad está envuelto en una tenue neblina precisa e imprecisa, bien definida y excesivamente etérea. En este terreno tan movedizo es preciso definir bien los términos. Para alcanzar nuestro objetivo es importante deslindar los significados. Desear y querer son las dos caras de la moneda.
Desear es anhelar algo de forma próxima, rápida, casi inmediata. Querer es pretender a largo plazo, pero sin la transitoriedad de lo anterior, especificando el objetivo, limitando los campos con la firme resolución de llegar a la meta cueste lo que cueste.
Los deseos son más superficiales y fugaces. El querer es más profundo y estable. Muchos deseos son juguetes del momento. Casi todo lo que se quiere significa un progreso personal.
Parece que la inteligencia y la afectividad están casi siempre a la gresca. Lo cierto es que ir alcanzando una proporción adecuada entre ellas es una labor de filigrana. Lo que la inteligencia despierta, la afectividad parece que lo aletarga y entumece. Hay un bamboleo entre la vigilia y la somnolencia.
El deseo busca la posesión cercana de algo, que se pone en movimiento sobre la marcha y tiene como motor el impulso de posesión; ésa es su dinámica: el querer aspirar a un objetivo remoto, que requiere algo concreto, bien diseñado y con la voluntad como motor, tras recorrer una larga travesía.
El problema que se nos plantea es catalogar bien las aspiraciones que emergen delante de nosotros. Unas son rápidas como estrellas fugaces en un cielo raso que pasan y desaparecen. Otras se fijan en la mente y ponen su nota inmóvil y agazapada, que consolida la aspiración. Las metas juveniles llegan a hacerse realidad si somos capaces de apresar el esfuerzo y de concretarlo en una dirección precisa.
En las aguas, los ríos pulen las piedras, y éstas pierden sus aristas y se transforman en cantos rodados. La vida, con su maestría, otorga al querer su condición, meta que merece la pena. Siempre flota cerca del ser humano la tentación de abandonar la meta, cuando la dificultad arrecia y uno percibe que no debe seguir en la lucha. El que tiene voluntad consigue lo que se propone, a pesar de las mil peripecias por las que pasamos.
En el deseo, la seducción es la que manda. A partir de ahí se pone en marcha la inclinación, que va a intentar pasar por encima de muchas cosas para acceder al objetivo. Pensemos, por ejemplo, en el deseo de conocer a una persona que resulta bella, atractiva e interesante, a la que hemos conocido casualmente y que despierta en nosotros una cierta urgencia de saber quién es, a qué se dedica, qué tipo de vida lleva...
Buscamos personas cercanas a ella para que nos la presenten y, mientras tanto, la imaginación va fabricando una visión de ella, con los escasos materiales de que disponemos. Y por fin se consigue acceder a esa persona. La primera vez que uno está con ella se bebe sus palabras y explora sus gestos con minuciosidad de entomólogo, saboreando su conversación.
El deseo de profundizar en esa relación, que puede llegar a ser muy importante para uno, toma el mando de todas las iniciativas, deslumbrado por ese algo misterioso y especial en donde el enamoramiento puede brotar en cualquier momento.
En el querer manda el proyecto personal y la voluntad. Lo inmediato deja paso a lo mediato. Lo lejano dirige la conducta. La ilusión es el envoltorio de la felicidad. Los deseos son más epidérmicos. Querer es algo bastante más elaborado y hondo. El capricho es un deseo fogoso y exaltado, poco razonable, que pide ser saciado de manera inmediata.
Querer es la central telefónica en la que convergen todos los hilos de la afectividad. Los deseos son la clavija inmediata que nos conecta con la realidad circundante; si no se gobiernan, traen y llevan la conducta de aquí para allá con poco criterio. El querer, si no se le aplican con fuerza la voluntad y la motivación, puede quedarse a medio camino.
El deseo puede representarse como un clásico balanceo de impulsos adolescentes, como la inercia del instante al borde del camino llamándonos con su tirón y algabía. En el querer hay más madurez y equilibrio; la alegría reconfortante, marina, fresca y escueta de ir marcando los tiempos para seguir avanzando y tirando los despojos de todo aquello que estorba y distrae de la trazada.
Aprender a domesticar los deseos indica equilibrio y sensatez. Que no sean un impulso giratorio, cambiante, que desplacen sus contornos en función de la excitación de cada instante. El deseo tiene algo felino, brusco, veloz, como un soplo urgente que se abre y se cierra sobre uno.
En su ámbito, la provisionalidad se palpa y se toca, es casi como un reflejo. Desfilan los deseos delante de los ojos ante aquello que la retina refleja. La inteligencia templada, con la voluntad, discrimina su conveniencia y sabe decir que no en su debido momento.
Enrique Rojas es catedrático de Psiquiatría
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