SAN AGUSTÍN VIVE EN SUS OBRAS.

Benedicto XVI: San Agustín vive en sus obras.


Intervención con motivo de la audiencia general

CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 20 febrero 2008 (ZENIT.org).- Publicamos la intervención de Benedicto XVI en la audiencia general de este miércoles, la cuarta que dedica a presentar la figura de san Agustín de Hipona, y en particular, a sus obras.

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Queridos hermanos y hermanas:

Tras la pausa de los ejercicios espirituales de la semana pasada, volvemos hoy a presentar la gran figura de san Agustín, sobre quien ya he hablado varias veces en las catequesis del miércoles. Es el padre de la Iglesia que ha dejado el mayor número de obras, y de éstas quiero hablar brevemente.

Algunos de los escritos de Agustín son de importancia capital, y no sólo para la historia del cristianismo sino también para la formación de toda la cultura occidental: el ejemplo más claro son las «Confesiones», sin duda uno de los libros de la antigüedad cristiana más leídos todavía hoy. Al igual que varios padres de la Iglesia de los primeros siglos, aunque en una medida incomparablemente más amplia, también el obispo de Hipona ejerció una influencia persistente, como se puede ver por la sobreabundante tradición manuscrita de sus obras, que son extraordinariamente numerosas.

Él mismo las revisó años antes de morir en las «Retractaciones» y poco después de su muerte fueron cuidadosamente registradas en el «Indiculus» (Índice), añadido por el fiel amigo Posidio a la biografía de san Agustín, «Vita Augustini». La lista de las obras de Agustín fue realizada con el objetivo explícito de salvaguardar su memoria, mientras la invasión de los vándalos se extendía por toda África romana y contabiliza 1.300 escritos numerados por su autor, junto con otros «que no pueden numerarse porque no puso ningún número». Obispo de una ciudad cercana, Posidio dictaba estas palabras precisamente en Hipona, donde se había refugiado y donde había asistido a la muerte de su amigo, y casi seguramente se basaba en el catálogo de la biblioteca personal de Agustín. Hoy han sobrevivido más de 300 cartas del obispo de Hipona, y casi 600 homilías, pero éstas eran originalmente muchas más, quizá incluso entre 3.000 y 4.000, fruto de cuatro décadas de predicación del antiguo orador, que había decidido seguir a Jesús y dejar de hablar a los grandes de la corte imperial para dirigirse a la población sencilla de Hipona.

En años recientes, el descubrimiento de un grupo de cartas y de algunas homilías han enriquecido el conocimiento de este gran padre de la Iglesia. «Muchos libros --escribe Posidio-- fueron redactados por él y publicados, muchas predicaciones fueron pronunciadas en la iglesia, trascritas y corregidas, ya sea para confutar a herejes ya sea para interpretar las Sagradas Escrituras para edificación de los santos hijos de la Iglesia. Estas obras --subraya el obispo amigo-- son tan numerosas que a duras penas un estudioso tiene la posibilidad de leerlas y aprender a conocerlas» («Vita Augustini»,18, 9).

Entre la producción literaria de Agustín, por tanto, más de mil publicaciones divididas en escritos filosóficos, apologéticos, doctrinales, morales, monásticos, exegéticos y contra los herejes, así como las cartas y homilías, destacan algunas obras excepcionales de gran importancia teológica y filosófica. Ante todo, hay que recordar las «Confesiones», antes mencionadas, escritas en trece libros entre los años 397 y 400 para alabanza de Dios. Son una especie de autobiografía en forma de diálogo con Dios. Este género literario refleja la vida de san Agustín, que no estaba cerrada en sí misma, despistada en mil cosas, sino vivida esencialmente como un diálogo con Dios y, de este modo, una vida con los demás.

Ya de por sí el título, «Confesiones», indica el carácter específico de esta biografía. Esta palabra «confessiones» en el latín cristiano desarrollado por la tradición de los Salmos tiene dos significados, que se entrecruzan. «Confessiones» indica, en primer lugar, la confesión de las propias debilidades, de la miseria de los pecados; pero al mismo tiempo, «confessiones» significa alabanza a Dios, reconocimiento de Dios. Ver la propia miseria a la luz de Dios se convierte en alabanza de Dios y en acción de gracias, pues Dios nos ama y nos acepta, nos transforma y nos eleva hacia sí mismo.

Él mismo escribió sobre estas «Confesiones», que tuvieron gran éxito ya en vida de san Agustín: «Han ejercido sobre mí un gran impacto mientras las escribía y lo siguen ejerciendo todavía cuando las vuelvo a leer. Hay muchos hermanos a quienes les gustan estas obras» («Retractaciones», II, 6): y tengo que reconocer que yo también soy uno de estos «hermanos». Y gracias a las «Confesiones» podemos seguir, paso a paso, el camino interior de este hombre extraordinario y apasionado de Dios.

Menos difundidas, aunque igualmente originales y muy importantes son, además, las «Retractationes» [Revisiones], redactadas en dos libros en torno al año 427, en las que san Agustín, ya anciano, hace una «revisión» («retractatio») de toda su obra escrita,dejando así un documento literario singular y sumamente precioso, pero al mismo tiempo una enseñanza de sinceridad y de humildad intelectual.

«De civitate Dei» [La Ciudad de Dios] obra imponente y decisiva para el desarrollo del pensamiento político occidental y para la teología cristiana de la historia, fue escrita entre los años 413 y 426 en 22 libros. La ocasión era el saqueo de Roma por parte de los godos en el año 410. Muchos paganos, todavía en vida, así como muchos cristianos habían dicho: Roma ha caído, ahora el Dios cristiano y los apóstoles ya no pueden proteger la ciudad. Durante la presencia de las divinidades paganas, Roma era la «caput mundi», la gran capital, y nadie podía imaginar que cayera en manos de los enemigos. Ahora, con el Dios cristiano, esta gran ciudad ya no parecía segura. Por tanto, el Dios de los cristianos no protegía, no podía ser el Dios a quien encomendarse. A esta objeción,que también tocaba profundamente el corazón de los cristianos, responde san Agustín con esta grandiosa obra, el «De civitate Dei», aclarando qué es lo que debían esperarse de Dios y qué es lo que no podían esperar de Él, cuál es la relación entre la esfera política y la esfera de la fe, de la Iglesia. Todavía hoy este libro es una fuente para definir bien la auténtica laicidad y la competencia de la Iglesia, la gran esperanza que nos da la fe.

Este gran libro es una presentación de la historia de la humanidad gobernada por la Providencia divina, pero actualmente dividida en dos amores. Y este es el designio fundamental, su interpretación de la historia, la lucha entre dos amores: el amor propio,«hasta llegar a menospreciar a Dios» y el amor a Dios «hasta llegar al desprecio de sí mismo», («De civitate Dei», XIV, 28), a la plena libertad de uno mismo a través de los demás a la luz de Dios. Este es quizá el libro más grande de san Agustín, de una importancia permanente.

Asimismo es importante el «De Trinitate» [Sobre la Trinidad], obra en quince libros sobre el núcleo principal de la fe cristiana, la fe en el Dios trinitario, escrita en dos tiempos: entre los años 399 y 412 los primeros doce libros, publicados sin que Agustín lo supiera, quien los completó hacia el año 420 y revisó la obra completa. En él reflexiona sobre el rostro de Dios y trata de comprender este misterio de Dios que es único, el único creador del mundo, de todos nosotros, y que sin embargo este Dios único es trinitario, un círculo de amor. Trata de comprender el misterio insondable: precisamente su ser trinitario, en tres Personas, es la unidad más real y profunda del único Dios.

El «De doctrina Christiana» [Sobre la doctrina cristiana] es una auténtica introducción cultural a la interpretación de la Biblia y, en definitiva, al mismo cristianismo, que tuvo una importancia decisiva en la formación de la cultura occidental.

A pesar de toda su humildad, Agustín fue ciertamente consciente de su propia talla intelectual. Pero para él era más importante llevar el mensaje cristiano a los sencillos que redactar grandes obras de elevado nivel teológico. Su intención más profunda, que le guió durante toda su vida, se puede ver en una carta escrita al colega Evodio, en la que le comunica la decisión de dejar de dictar por el momento los libros del «De Trinitate», «pues son demasiado cansados y creo que pueden ser entendidos por unos pocos; hacen más falta textos que esperamos que sean útiles para muchos» («Epistulae», 169, 1, 1). Por tanto, para él era más útil comunicar la fe de manera comprensible para todos, que escribir grandes obras teológicas.

La responsabilidad agudamente experimentada por la divulgación del mensaje cristiano se encuentra en el origen de escritos como el «De catechizandis rudibus», una teoría y también una aplicación de la catequesis, o el «Psalmus contra partem Donati». Los donatistas eran el gran problema de África y de san Agustín, un cisma que quería ser africano. Decían: la auténtica cristiandad es la africana. Se oponían a la unidad de la Iglesia. Contra este cisma, el gran obispo luchó durante toda su vida, tratando de convencer a los donatistas de que sólo en la unidad incluso la africanidad puede ser verdadera. Y para que le entendieran los sencillos, que no podían comprender el gran latín del orador, dijo: tengo que escribir incluso con errores gramaticales, en un latín muy simplificado. Y lo hizo, sobre todo en este «Psalmus», una especie de sencilla poesía contra los donatistas para ayudar a toda la gente a comprender que sólo en la unidad de la Iglesia se realiza realmente nuestra relación con Dios y crece la paz en el mundo.

En esta producción destinada a un gran público tiene una particular importancia el gran número de sus homilías, con frecuencia improvisadas, transcritas por taquígrafos durante la predicación e inmediatamente puestas en circulación. Entre éstas, destacan las bellísimas «Enarrationes in Psalmos», muy leídas en la Edad Media. La publicación de los miles de homilías de Agustín, con frecuencia sin control del autor, explica tanto su amplia difusión como su vitalidad. Inmediatamente las predicaciones del obispo de Hipona se convertían, por la fama del autor, en textos sumamente requeridos y eran utilizados también por los demás obispos y sacerdotes como modelos, adaptados siempre a nuevos contextos.

En la tradición iconográfica, un fresco de Letrán que se remonta al siglo IV, representa a san Agustín con un libro en la mano, no sólo para expresar su producción literaria, que tanta influencia tuvo en el pensamiento de los cristianos, sino también para expresa su amor por los libros, por la literatura y el conocimiento de la gran cultura precedente. A su muerte no dejó nada, cuenta Posidio, pero «recomendaba siempre que se conservara para las futuras generaciones la biblioteca de la iglesia con todos sus códices», sobre todo los de sus obras. En éstas, subraya Posidio, Agustín está «siempre vivo» y es de utilidad para quien lee sus escritos, aunque como él dice, «creo que pudieron sacar más provecho de su contacto los que le pudieron ver y escuchar cuando hablaba personalmente en la iglesia, y sobre todo los que fueron testigos de su vida cotidiana entre la gente» («Vita Augustini», 31). Sí, también para nosotros sería hermoso poderle sentir vivo. Pero está realmente vivo en sus escritos, está presente en nosotros y de este modo vemos también la permanente vitalidad de la fe por la que dio toda su vida. [Al final de la audiencia, el Papa saludó a los peregrinos en varios idiomas. En español,
dijo:]


Queridos hermanos y hermanas:

Continuamos la catequesis sobre san Agustín, gran testigo de Cristo, muy querido por mis predecesores y al que yo mismo he estudiado y meditado mucho. De su inmensa producción literaria, destacan algunas obras de capital importancia. Así las Confesiones, donde podemos seguir paso a paso su camino interior de conversión. También las Retractationes, en las cuales el obispo, ya anciano, hace una revisión de toda su obra escrita.

En De civitate Dei, obra decisiva para el desarrollo del pensamiento político occidental y para la teología cristiana de la historia, presenta la historia de la humanidad gobernada por la divina Providencia. En De Trinitate trata sobre el principal núcleo de la fe cristiana y el De doctrina Cristiana es una verdadera introducción al cristianismo, que tuvo una importancia decisiva en la formación de la cultura occidental. Consciente de la necesidad de la divulgación del mensaje cristiano escribe el De catechizandis rudibus, dedicado a la instrucción de muchos cristianos analfabetos y el Psalmus contra partem Donati, de argumento doctrinal. En Enarrationes in Psalmos se hallan muchas homilías recogidas por taquígrafos durante las predicaciones del santo,cuya fama hizo que se divulgasen ampliamente y fuesen muy consultadas.

Saludo a los peregrinos de lengua española, especialmente a las Hijas de María Auxiliadora y a los estudiantes del Colegio Mater Salvatoris y Nuestra Señora del Huerto. Que en esta Cuaresma, el ejemplo de san Agustín, la lectura de sus obras, su mensaje y su camino interior os ayuden a un encuentro personal con Jesucristo que cambie totalmente vuestras vidas. ¡Muchas gracias!

[Traducción del original italiano realizada por Jesús Colina
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana]

ENTREVISTA A MICHEL SCHOOYANS SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS

La ONU contra los derechos humanos

Entrevista con monseñor Michel Schooyans*,
especialista en filosofía política y demografía.

-Háblenos del surgimiento de la Declaración de 1948.

--Monseñor Michel Schooyans: La ONU se creó en 1945 con la Carta de San Francisco y, en cierta forma, se consolidó en 1948 con la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Se consolidó en base a una misión esencial, la promoción de los derechos de todo ser humano. Todo ser humano tiene derecho a la vida, afirma el artículo tercero de la Declaración. El texto invita a todos los hombres, países y gobernantes a reconocer la dignidad de cada ser humano, cualquiera que sea su fuerza, el color de su piel, su religión o edad. Todos merecemos reconocimiento por el simple hecho de ser hombres. Y sobre esa base, dice la Declaración, podremos construir nuevas relaciones internacionales, una sociedad de paz y fraternidad.

Si hubo una guerra mundial que terminó en 1945, es porque hubo un desconocimiento de la realidad de que todos los seres humanos tenemos derechos inalienables e imperecederos. La Declaración se sitúa en continuidad con todas las grandes declaraciones que han marcado la historia política y jurídica de las naciones occidentales. Por ejemplo, la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos (1776), la Constitución de los Estados Unidos (1787), la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de Francia (1789), son las declaraciones clásicas. La Declaración de 1948 se sitúa en la tradición más fiel a aquellas Declaraciones que han demostrado su eficacia en el campo del reconocimiento y la promoción de los derechos humanos.

Estos derechos se reconocen debido a una actitud moral y antropológica: yo reconozco la realidad de mi semejante y me inclino ante su presencia. Reconozco su dignidad: incluso si está enfermo, está al inicio o al final de su vida, tiene una dignidad igual a la mía.

-¿Qué tipo de documento es la Declaración de 1948?

-- Monseñor Michel Schooyans: La Declaración no es un documento de Derecho en el sentido técnico de la palabra, sino que enuncia unos derechos básicos. Pero para que esos derechos básicos sean reconocidos en la práctica, necesitan ser traducidos en textos legales, necesitan ser codificados. Deben ser prolongados en instrumentos jurídicos apropiados, en lo que se llama Derecho positivo. Esto significa que los derechos proclamados en 1948 deben expresarse en leyes para ser aplicadas por los Gobiernos de los países, y controladas por el poder judicial. Son, por tanto, dos cosas: La primera, el reconocimiento de la realidad de que los seres humanos tienen la misma dignidad y los mismos derechos básicos, y por otro lado, instrumentos jurídicos que dan una forma concreta, exigible, a esos derechos reconocidos como fundamentales.

Cuando se trata de la Declaración de 1948, conviene tener presente que los mismos derechos fundamentales pueden dar lugar a codificaciones distintas de acuerdo con las diversas tradiciones jurídicas de los países. Las naciones pueden traducir de forma distinta el mismo respeto que éstas tienen a los derechos fundamentales de los hombres.

Lo que acabamos de evocar es lo que se llama la tradición realista. Esta tradición se inclina frente a la realidad de seres concretos: usted, yo y la universalidad de los seres humanos. Esta misma tradición sostiene todo el edificio de las naciones democráticas, no solo el edificio jurídico, sino también el edificio político, que también se basa en el reconocimiento de esa misma dignidad. Ahora, hoy en día, la Declaración de 1948, que se inspira nítida y explícitamente en la tradición realista, y que fue redactada con la colaboración de uno de los brasileños más ilustres de la historia, Alceu Amoroso de Lima, está siendo cuestionada.

-¿De qué tipo de cuestionamiento se trata?

--Monseñor Michel Schooyans: Es un cuestionamiento que procede de la influencia de la teoría positivista del Derecho, elaborada sobre todo por un autor llamado Hans Kelsen (1881-1973). Bajo la influencia de Kelsen, se extendió una nueva concepción del derecho, y por tanto, de los derechos humanos. Lo que antes se decía respecto de los derechos innatos del hombre que, por ser hombre, tiene naturalmente derechos, está cuestionado. Todo eso se niega, se coloca entre paréntesis, es despreciado y olvidado. Solo subsisten las normas jurídicas, sólo subsiste el derecho positivo, prohibiendo cualquier referencia a los derechos que los hombres tienen naturalmente. En este contexto, las determinaciones jurídicas son la única cosa que merece respeto y estudio.

Ahora bien, estos ordenamiento jurídicos, estas disposiciones contenidas en los Códigos, pueden cambiar según el parecer de quienes tienen fuerza para definirlas. Son puro producto de la voluntad del que tiene poder, de quien consigue imponer su visión de lo que es o no derecho humano. De modo que, como es evidente, la visión puramente positivista de los derechos humanos, depende finalmente del arbitrio de quien tiene la posibilidad de imponer su propia concepción de los derechos humanos, ya que ya no queda ninguna referencia a la verdad, que tiene que ver con la realidad del hombre.

-¿Qué consecuencias tiene este proceso?

--Monseñor Michel Schooyans: Son trágicas. El positivismo jurídico abre el camino para todas las formas de dictadura. Como decía el propio Kelsen, en la Unión Soviética de Stalin había estado de derecho, ya que había leyes. Era un dictador, pero hacía leyes. ¿Pero qué leyes? La ley era la expresión de su voluntad, de su brutalidad. No tenían una referencia a derechos naturales, que serían objeto de una verdad a la que la gente se adhiere y que se impone por su fulgor. La ley en el tiempo de Stalin era el reflejo de la voluntad del más fuerte. Hoy en día, la ley que permite el aborto, que permite la eutanasia, no es algo distinto. Es una ley que permite que venza el más fuerte, que dice: ya que esa es mi voluntad, yo decidiré quien es admitido a la existencia y quien no.

Esta mentalidad ha entrado en varias agencias de la ONU. Y la ONU hoy en día se está comportando como una superpotencia global, transnacional, en la línea exacta de Kelsen. Él mismo decía que las leyes nacionales, las que conocemos como nuestros Códigos nacionales, deben someterse a la aprobación, validación, de un poder piramidal. La validez de las leyes nacionales depende de la validez otorgada, concedida por el poder supranacional a los códigos nacionales, particulares. Esto significa que las naciones quedan totalmente alienadas de su soberanía y los seres humanos de su autonomía. La gente observa esto todos los días, en las discusiones parlamentarias. Muchos parlamentos son simplemente teatros de marionetas que ejecutan decisiones que proceden desde fuera, cumplen la voluntad de quien impone sus decisiones, eventualmente comprando los votos, a través de la corrupción.

Todo esto sucede bajo el simulacro de la globalización, que merece toda nuestra vigilancia. Sucede que, en la mentalidad de quien se adhiere a esta concepción puramente positivista del derecho, la ley no está al servicio de los hombres y de la comunidad humana; está solo al servicio de este u otro centro de poder. Este puede ser una nación como los Estados Unidos, pero puede ser sobre todo la trama de voluntades que se aglomeran en las Naciones Unidas, apoyadas por numerosas ONGs, y también por algunas sociedades secretas, como la masonería.

Esto muestra que hoy en día el derecho internacional tiende a prevalecer sobre los derechos nacionales, a aplastarlos, pues los está desactivando gradualmente. ¡Es una cosa terrible! Estamos asistiendo al surgimiento de un derecho internacional tiránico, puramente positivista, que ignora los derechos humanos inalienables proclamados en 1948. Y la gente no se da cuenta...

-¿Estamos ante un nuevo tipo de totalitarismo?

--Monseñor Michel Schooyans: Sí, porque de ahora en adelante la soberanía de las naciones es pura fachada. Kelsen explica esto muy bien: el derecho internacional, que dicta sus leyes a las naciones, debe ser él mismo validado, aprobado, por la cumbre de la pirámide, por la instancia suprema. Veamos un ejemplo: en el momento en que estamos hablando, hay una discusión en la sede de las Naciones Unidas sobre la introducción o no del aborto como "nuevo derecho humano". Sería una nueva versión de la Declaración de 1948. Una modificación calamitosa, porque introduciría subrepticiamente un principio puramente positivo en una declaración que es antropológica y moral. Allí se colocaría también el derecho a la eutanasia. Sólo quedaría a las naciones particulares ratificar estos "nuevos derechos humanos" emanados de la instancia suprema. Esto significa que, como referencia a los derechos naturales de los hombres, esta Declaración habría sido desactivada, volviéndose un documento de derecho puramente positivo, que debería ser aplicado por todas las naciones que se adhirieran al nuevo texto de o a algún otro documento similar.

Es una cosa pavorosa lo que está a punto de suceder. Y va más allá. La Corte Penal Internacional, que fue instituida hace algunos años, tendrá como área de competencia juzgar a las naciones o entidades que rechacen reconocer estos "nuevos derechos" inventados o que se inventen. La Iglesia Católica es uno de los posibles blancos de esta Corte Internacional. Ya hubo quien dijo hace años que el Papa Juan Pablo II podría haber sido intimado a comparecer ante el Tribunal Internacional por oponerse a un "nuevo derecho", el "derecho" de la mujer al aborto. Una amenaza similar se cierne sobre Benedicto XVI. Y en el campo de la educación sucede lo mismo con la ideología de género. En virtud de un "nuevo derecho humano", las personas escogerían su género, podrían cambiar de género. Por lo tanto, el género debe ser enseñado en las escuelas. Es adoctrinamiento.


* Monseñor Schooyans es miembro de la Academia Pontificia para la Vida, de la Academia Pontificia para las Ciencias Sociales, así como profesor emérito de la Universidad de Lovaina (Bélgica).

ZENIT.- Dic-2008

GLOBALIZACIÓN CON ROSTRO.

www.forumlibertas.com/La Firma
23/01/2009
Francesc Torralba Roselló
Globalización con rostro

La solidaridad, lejos de ser un imperativo ético, es la constatación de la interdependencia


Es necesario reconocer que hoy existe un mayor sentido de solidaridad internacional que ofrece en particular una oportunidad única para contribuir a la globalización de la solidaridad, sirviendo de lugar de encuentro para los Estados y para la sociedad civil y de punto de convergencia de los diversos intereses y necesidad.

Esta solidaridad no siempre se puede manifestar de forma abundante por los que no tienen recursos, pero este sentimiento aparece cada vez que hay catástrofes mundiales. Como se expresó en la Declaración por una ética global del Parlamento Mundial de las religiones del año 1993, somos seres interdependientes, todos los seres humanos formamos una gran familia, estamos enlazados unos con otros.

El mito de la autosuficiencia no es humano, porque sólo es autosuficiente el ser que se basta a sí mismo y que no requiere de nada ajeno a sí para poder subsistir en el ser. Los seres humanos necesitamos, para poder subsistir, consumir elementos externos a nuestra propia naturaleza. Dependemos de ella, dependemos de los otros. La solidaridad, pues, lejos de ser un imperativo ético, es la constatación de la interdependencia, de la profunda y subterránea interacción que hay entre todas las entidades que configuran el mundo.

El fenómeno de la globalización de las comunicaciones y del mercado nos permite percatarnos más claramente de tal interdependencia. Al enterarnos de la precaria situación en que viven tantos seres humanos, experimentamos la necesidad de establecer puentes y transferir ayudas.

La cooperación entre organismos internacionales y las organizaciones no gubernamentales contribuye a garantizar que los intereses de los Estados, por más legítimos que sean, y de los diversos grupos que existen dentro de ellos, no sean invocados o defendidos en perjuicio de los intereses o de los derechos de otros pueblos, especialmente de los menos prósperos. El amplio surgimiento del voluntariado a nivel global es uno de los signos de los tiempos que fortalece esta cooperación.

Se hace, pues, necesaria la puesta en escena de este mecanismo solidario frente a los egoísmos individualistas que frecuentemente promocionan una globalización excesivamente dominada por los intereses económicos para contemplar en su verdadera dimensión lo injusto de una globalización asimétrica. Se debe humanizar la globalización. Mientras la integración de los mercados de bienes, servicios y capitales progresa, la de los mercados laborales, por ejemplo, no lo hace.

Joseph Stiglitz, un buen conocedor del proceso de globalización, establece, en el colofón de uno de sus últimos libros, una especie de sentencia final con una llamada a los países ricos y a los organismos internacionales para que cumplan con un deber ético ineludible.

“El mundo desarrollado -dice- debe poner su parte para reformar las instituciones internacionales que gobiernan la globalización. Hemos montado dichas instituciones y debemos trabajar para repararlas. Si vamos a abordar las legítimas preocupaciones de quienes han expresado su malestar con la globalización, si vamos a hacer que la globalización funcione para los miles de millones de personas, para que las que aún no ha funcionado, vamos a lograr una globalización de rostro humano”.

LA TOLERANCIA MULTICULTURAL Y EL IMPERIALISMO ISLÁMICO

La tolerancia multicultural y el imperialismo islámico
Luis Sánchez de Movellán de la Riva
Profesor de la Universidad CEU-San Pablo. Doctor en Derecho.
FUENTE: ANALISISDIGITAL

El multiculturalismo es sumamente pernicioso y la tolerancia multicultural de las sociedades europeas ayuda al terrorismo islámico. La tolerancia multicultural es una construcción de la izquierda radical antioccidental, es una ideología comunitarista que reduce la identidad individual, que es siempre compleja, a un único elemento: la condición de víctima.

El terrorismo es una estrategia, y muchas veces una táctica puntual, en el sentido de ser un continuum de frenética actividad encaminada a provocar indiscriminadamente víctimas civiles para exigir a los gobiernos un cambio o una cesión política. Entre los terroristas han existido grupos diversos de terrorismo laico o etno-nacionalista y varios tipos de terrorismo marxista-leninista, que han tenido y tienen una larga historia, como el IRA o la ETA, pero desde la pasada década de los sesenta han proliferado grupos que tienen como matriz esencial de la religión, lo que ha venido a cambiar las cosas.

La ideología que mueve al terrorismo islámico hace mella e influye sobre individuos desvertebrados, pertenecientes en su mayoría a las infraclases, que provienen de ambientes moralmente escuálidos, con ninguna preparación teológica o humanista, que han adoptado toda una serie de eslóganes vagamente referidos al Islam, que escuchan las soflamas incendiarias de ulemas fundamentalistas, que se mueven por un odio simplista contra Occidente y contra las sociedades europeas en las que viven, pero de las cuales disienten y quieren exterminar.

Las sociedades occidentales se pliegan cobardemente a la desastrosa ideología del multiculturalismo, adoptada como alternativa al marxismo-leninismo cuando éste entraba en coma a finales de la pasada década de los ochenta. Una ideología nefasta, que divide a la gente en tribus con base en identidades particulares (los negros, los homosexuales, las lesbianas, los newagers...) sin tener en cuenta las diferencias individuales. La tribu se convierte en comunidad con la autoproclamación de un líder que viene a reforzar una visión monolítica de la propia comunidad lanzando un discurso victimista; y los gobiernos se encuentran con el problema de gestionar a estas tribus radicalizadas por discursos de líderes iluminados. Y, encima, los políticos se creen que todo se resuelve con la cosmética de lo políticamente correcto.

Los terroristas en general y los islamistas, en particular, hoy cuentan con el efecto multiplicador de la información de masas y con la repetición estúpida de los noticiarios, que lo único que hacen es contribuir a dar publicidad gratuita de las explosiones y los estragos por ellos causados. Las noticias sobre terrorismo islámico han de ir siempre acompañadas de análisis críticos hacia Al-Qaida o cualquier otro grupo terrorista islámico como Hamas, Hezbollah o la Jihad.

Occidente se encuentra hoy ante el dilema fundamental de cómo gestionar las ayudas a los gobiernos árabes autoritarios y profundamente corruptos de Oriente Próximo que se declaran empeñados en hacer la guerra al terrorismo islámico, y que en nombre de esta finalidad aprovechan para someter a sus países a una dictadura represora brutal. El problema estriba en que ayudándolos contra el terrorismo islamista se acaba por hacerles el juego. Hay que cuidar y ser prudentes con la política exterior de los países occidentales para no cerrar los ojos ante los gobiernos autoritarios y teocráticos como el de Arabia Saudita, porque posean reservas estratégicas de petróleo, o ante grupos terroristas como Hamas en las negociaciones que se llevan a cabo con motivo del conflicto de Gaza.

Con motivo de las hipócritas protestas de la izquierda española contra Israel, hemos visto grupos de musulmanes y de progres apesebrados totalmente histéricos, con carteles difamatorios gravísimos (alguno de ellos demostrativo, por cierto, de su odio e incultura al rezar Death to Juices y no la correcta Jews) y que han alterado e interrumpido la vida normal de los ciudadanos y el desarrollo comercial en el centro de las ciudades.

El caso más grave e inquietante, que ha pasado prácticamente desapercibido en España, se ha producido en Italia al invadir un grupo numeroso de musulmanes la Piazza di Duomo en Milán, un área cristiana y católica, en protesta por el conflicto de Gaza para terminar con una suerte de performance religiosa y oración islámica en común en la mencionada área sagrada cristiana. Esta oración islámica provocadora en la Piazza di Duomo de Milán ha sido una invasión hegemónica en toda regla del espacio cristiano y una demostración palpable y peligrosa del imperialismo “territorial” del Islam.


Dr. LUIS SÁNCHEZ DE MOVELLÁN DE LA RIVA

EL DESACIERTO DE UN ESLOGAN

El desacierto de un eslogan

ABC
Alfonso López Quintás
21/01/09

El eslogan de los carteles de propaganda atea que figuran en algunos autobuses urbanos delata una pobrísima idea de lo que es la religión. “Puesto que es posible que Dios no exista –viene a decirse-, despreocúpate de las normas inspiradas en una actitud creyente y disfruta de la vida”. Parece darse a entender, con ello, que dichas normas coartan nuestra libertad y nos impiden ser felices. La “libertad de maniobra” –de hacer lo que nos venga en gana- sí la limita; pero no la “libertad creativa” o “libertad interior”, la capacidad de elegir, no lo que sacia sin más nuestras apetencias, sino lo que nos lleva a pleno desarrollo personal.

Con esta idea tan negativa y tosca de la Religión cristiana –a ella se refieren también, sin la menor duda, los responsables de tales carteles- no me extraña que sean ateos y hagan una labor proselitista. Si la fe religiosa se redujera a ser una instancia represora de la persona humana, tendría algún sentido oponerse a ella. Es posible que algunas orientaciones morales de hace años –de marcado acento casuístico- hayan podido dar esa impresión. Pero, si acudimos a los grandes maestros de la vida espiritual, nuestra idea de la fe se engrandece sobremanera. Uno de los más lúcidos escritores del siglo XX ha escrito al comienzo de uno de sus libros de Ética: “La doctrina moral se ha vuelto excesivamente doctrina de lo prohibido; estas consideraciones quieren hacer justicia a la elevación viva, a la grandeza y la belleza del bien. Con demasiada frecuencia se ve la norma como algo que se impone desde fuera a un hombre en rebelión; aquí, el bien ha de entenderse como aquello cuya realización es lo que de veras hace al hombre ser hombre. (...) este libro lograría su meta si el lector percibiera que el conocimiento del bien es motivo de alegría” (Cf. Romano Guardini: Una ética para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1974, p. 12).

Respecto al hecho de que esta propaganda agnóstica se hace en un servicio público, hay quien se precipita a defenderla sobre la base de que estamos en un país libre. La libertad presenta muchas modalidades. Si se entiende aquí la libertad como la franquía para realizar cualquier tipo de propaganda en no importa qué lugar, se impone advertir que la “libertad de maniobra” tiene unos límites en todo país civilizado. Uno de tales límites viene fijado por la norma de no molestar gratuitamente a multitud de ciudadanos, buena parte de los cuales sostiene con sus impuestos los medios urbanos de comunicación. Hoy existen múltiples lugares donde expresar las propias convicciones: libros, revistas, periódicos, películas, blogs de Internet... Uno se expresa, pone su firma y abre un debate, que puede resultar clarificador. Este ejercicio de la libertad de expresión está justificado. Pero reducir una cuestión tan delicada y compleja como es la existencia de Dios y su incidencia en la vida humana a un eslogan escueto, expuesto llamativamente a la consideración pública, en un medio de comunicación sostenido por cientos de miles de ciudadanos que se ven sorprendidos y, en buena medida, agredidos por ese mensaje no es serio ni mínimamente prudente, pues todo el que piense con lucidez sabe de sobra que aumentar el malestar y la división entre los ciudadanos no es precisamente lo más necesario en los difíciles tiempos que corren.

Todo el que conozca un poco la historia española del último siglo se alarma al ver que, desde altas instancias, se está jugando con fuego, pues no se duda en conmover las tramas de sentimientos e ideas en las que se asienta el frágil equilibrio social. Luego, podrá parecer divertido contemplar a Nerón tocando la lira ante el incendio de Roma. Pero lo propio de toda persona sensata es deleitarse en construir, no en devastar.

INFLACIÓN DEL YO

www.forumlibertas.com/La Firma
14/01/2009
Francesc Torralba Roselló
Inflación del yo

Vivimos en la sociedad de la decepción donde los modelos de felicidad, lejos de llenar nuestro deseo más profundo de plenitud, lo frustran a cada momento


El ciudadano postmoderno vive, fundamentalmente, para sí mismo. Hace del yo el blanco de todas sus inversiones sean psíquicas o físicas. Ya lo explicó certeramente años ha, Gilles Lipovetsky a partir de las tesis de Christopher Lasch sobre la cultura del narcisismo.

Mirándose al espejo, el ciudadano postmoderno parece que no encuentra causa por la que luchar o compromiso que valga la pena asumir. Su vida es autocéntrica. Da la impresión que no tiene capacidad para des-centrar-se, para salir de sí y entregarse a algo grande, a algo que no sea él mismo.

Se encontró con la mesa puesta y bien servida y considera que lo que debe hacer es disfrutar del banquete en distendida tertulia con los demás. Las tareas de emancipación se han terminado. Tras las arduas y prolongadas horas de trabajo que asumió la modernidad parece haber sonado la sirena que invita al recreo. Ahora toca pasarlo bien. El laborioso trabajo de la hormiga ha dejado paso al bullicioso e inoperante canto de la cigarra.

De ahí que sean muy pocos los ciudadanos que militan en partidos políticos o sindicatos y escasísima la participación de todos, mayores y jóvenes, en actividades de interés público. Cierto que muchos muestran simpatías por determinadas ONG’s, pero también es cierto que son una minoría los que participan en ellas y muchos menos quienes lo hacen de una manera sistemática o duradera.

También es cierto que, en determinados momentos, la ciudadanía muestra que no ha perdido su sensibilidad y sentimientos humanitarios. Esto es particularmente manifiesto en situaciones de catástrofes como terremotos, huracanes, inundaciones y guerras. Cuando los medios de comunicación se esfuerzan en comunicar un mensaje solidario alcanza las masas y éstas responden, pero ahí termina su compromiso puntual. Esto pone de relieve que los medios de comunicación movilizan y la ciudadanía responde con generosidad. No todo está perdido, pues, pero se trata de una solidaridad muy esporádica e intermitente, indolora y a distancia.

Se quiere ayudar a otros, cuenta Gilles Lipovetsky, pero sin comprometerse demasiado, sin dar demasiado de sí mismo. Sí a la generosidad, pero a condición de que sea fácil y distante, que no esté acompañada de una renuncia mayor. Ya no se trata de inspirar el sentido austero y exigente del deber, sino de sensibilizar, distraer, movilizar al público a través del rock y las estrellas. El sacrificio ha desaparecido de la órbita mental del postmoderno y todo cuánto signifique abnegación, abstinencia, renuncia es considerado algo negativo que entra en conflicto con las aspiraciones a una vida feliz.

Nada debe estropear la felicidad consumista del ciudadano-telespectador. Lo que pasa es que, en el fondo, arrastrando un cochecito cargado de productos por un centro comercial, este ciudadano experimenta igualmente el vacío, se aburre, siente insatisfacción, se da cuenta que tal estilo no colma sus aspiraciones más profundas.

Vivimos en la sociedad de la decepción, porque los modelos de felicidad imperantes, lejos de llenar nuestro deseo más profundo de plenitud, lo frustran a cada momento y eso, después de tanto esfuerzo, genera decepción. Alguien debería decirnos y repetirnos que la felicidad está en otro lugar.

UN CONCEPTO ADECUADO DE "NATURALEZA HUMANA" ES CLAVE CONTRA LA DERIVA RELATIVISTA.

ZS07100502 - 05-10-2007
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Un concepto adecuado de «naturaleza humana» es clave contra la deriva relativista


MADRID, viernes, 5 octubre 2007 (ZENIT.org).- El concepto de naturaleza humana es clave contra la deriva relativista, pero no una panacea frente a los retos culturales del siglo XXI.

Por eso Juan Manuel Burgos aborda, desde la filosofía personalista, esta noción básica de la antropología en su nuevo volumen «Repensar la naturaleza humana» (Eiunsa, Madrid, 2007) del que ha hablado con Zenit.

El personalismo considera la noción de persona como la categoría filosófica esencial y estima que su dignidad es un valor absoluto y los derechos humanos son principios irrenunciables del orden social y político.

Doctor en Ciencias Físicas y en Filosofía, Burgos es profesor en el Instituto Juan Pablo II y de la Universidad San Pablo-CEU (Madrid). Preside la Asociación Española de Personalismo (AEP).

--¿Cuáles han sido los resultados de su última investigación?

--Juan Manuel Burgos: Ante todo constato que el concepto de naturaleza humana, en contra de lo que podría parecer, es tremendamente elusivo y puede ser usado de manera antitética. A lo largo de mi obra trabajo con siete u ocho conceptos distintos de naturaleza humana, y eso que me limitado a la tradición realista y a las corrientes filosóficas que están en debate con ella. Este ha sido uno de los factores más problemáticos al comienzo: intentar deslindar con precisión los significados para procurar evitar –siguiendo las advertencias de la filosofía analítica- una discusión sobre términos.

--¿Es posible superar esa ambigüedad?

--Juan Manuel Burgos: Es posible, pero difícil. La tradición católica y la filosofía realista apelan con mucha frecuencia al concepto de naturaleza humana como salvaguarda de la dignidad humana, de los valores humanos, de la común humanidad de todos los hombres. Este uso es absolutamente necesario. Es lo que he llamado, tomándolo de Mounier [el personalismo surgió en la época de entreguerras de la mano del conocido filósofo francés, fallecido en 1950. Ndr], entender la naturaleza humana como fundamento, justificación o confirmación de la unidad de la humanidad.

Lo que ocurre es que este concepto de naturaleza es muy genérico, y no basta para hacer filosofía. Y aquí es donde aparece el problema. Los conceptos de naturaleza humana que emplean las diversas escuelas filosóficas hoy en día no son, a mi juicio, muy apropiados para comprender cabalmente al hombre.

--¿Cuáles son los conceptos de naturaleza humana más relevantes en este momento?

--Juan Manuel Burgos: Hay una primera corriente -que yo he denominado naturalista- que defiende con furia la existencia de una naturaleza humana, pero la entiende de un modo totalmente biologicista. Se puede pensar, por ejemplo, en Wilson, Pinker o Mosterín en España. Para ellos, el hombre no es más que un animal especialmente complejo.

Pero la corriente mayoritaria, que se opone a la anterior, es la culturalista, y sostiene que el hombre no es naturaleza, sino fundamentalmente cultura, y que la cultura, cuando lo desee, debe someter a la naturaleza. Esta es la base de la teoría del género.

Las dos anteriores, a su vez se oponen a la posición clásica o realista, dentro de la cual existen dos acepciones distintas: la aristotélico-tomista y la personalista.

--¿Cómo están relacionadas todas estas posiciones? ¿Predomina alguna?

--Juan Manuel Burgos: Se da una posición de enfrentamiento en busca del predominio cultural. En el libro he distinguido dos debates fundamentales. El que enfrenta a la tradición realista (tomista y personalista) a las otras dos, y el que, más que enfrentar, diría que distingue estas dos posiciones.

La tradición realista defiende que el hombre tiene una estructura dada por Dios, que esa estructura posee una dimensión espiritual y que no cambia sustancialmente a lo largo de la historia. El naturalismo lógicamente rechaza esta postura y el culturalismo también, aunque por motivos muy distintos.

Pero resulta esencial mantener ese punto firme de la tradición realista en nuestras sociedades posmodernas, confusas y desarraigadas, si no queremos ser arrastrados por el relativismo.

--¿Qué diferencia encuentra entre la posición personalista y la tomista?

--Juan Manuel Burgos: Vemos que estas posiciones mantienen un acuerdo sustancial, pero las diferencias de matices, que se juegan sobre todo en un plano técnico, son importantes. El personalismo considera que el concepto tomista de naturaleza humana tiene algunos problemas: es demasiado estático, tiende a contraponerse a la dimensión cultural, da cuenta con dificultades de la historicidad, etcétera. Todo, en buena medida, porque Tomás de Aquino dependió demasiado en este punto de la cosmovisión griega que piensa la «physis», la naturaleza, valga la redundancia, para el mundo natural, no para el hombre. Y eso es lo que explica que hayan aparecido otras versiones, sobre todo la culturalista. Tienen sus razones.

--¿Y cuál es la posición del personalismo?

--Juan Manuel Burgos: Ante todo, es consciente de que el concepto de naturaleza humana, en la versión de la filosofía clásica, presenta problemas. Y éste es ya un dato importante, pues a veces se acude a este término con unas expectativas desproporcionadas, como si, por el mero hecho de apelar a la naturaleza humana, los problemas morales y sociales con los que nos enfrentamos pudieran resolverse.

Además entiende que hoy la sociedad identifica la naturaleza sobre todo con el mundo no humano (minerales, plantas, animales) y eso genera mucha confusión. Cuando la tradición clásica apela al concepto de naturaleza o de ley natural para defender una visión trascendente y estable del hombre, resulta que muchas personas piensan que lo que están haciendo es reducir al hombre a biología o imponerle unas leyes naturales heterónomas a las que tiene que someterse.

--Entonces, ¿qué soluciones propone el personalismo?

--Juan Manuel Burgos: Considero que las tres vías fundamentales que hay que recorrer son las siguientes: el concepto genérico de naturaleza humana es irrenunciable, pero hay que formularlo sin caer en los límites de la tradición clásica (tomista): para ello lo mejor es recurrir a la posición de Mounier y entenderlo como unidad de la humanidad.

También cabe intentar perfeccionar el concepto clásico. Y aquí recurriría a Wojtyla [elegido posteriormente Sumo Pontífice. Ndr] y a su concepto de autoteleología que perfecciona y completa la teleología clásica, esto es, insistiendo en la influencia de las acciones en la persona que las realiza, porque las acciones tienen la capacidad de modificar al propio sujeto.

Por último, y de modo paralelo, intentaría una «transición hacia la persona». Sin renunciar en ningún momento al concepto de naturaleza humana, pues es totalmente necesario y no es equivalente al de persona; sería partidario de hablar más de la persona y menos de la naturaleza, porque el concepto de persona está plenamente aceptado por la sociedad y no genera los problemas que he mencionado anteriormente.

LA IZQUIERDA ANTE EL CAMBIO DE CICLO

La izquierda ante el cambio de ciclo

Por Enrique Gil Calvo, profesor titular de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid (EL PAÍS, 24/12/08):

Confirmando el sambenito que se cuelga a los bisiestos, 2008 pasará a la historia como el año en que estalló la mayor crisis económica de la época reciente. Pero reducirlo a eso sería injusto, pues 2008 también es el año de la prodigiosa victoria de Barack Obama. Un acontecimiento tan excepcional como el estallido de la crisis global, aunque de signo radicalmente opuesto. Y esta rara coincidencia en el tiempo de ambos hechos históricos permite aventurar que quizá no sea casual. Es posible que tanto la crisis como el landslide electoral sean producto de un seísmo estructural de los EE UU, dislocados por los efectos del ciclo neoconservador que se inició en 1968 con la elección de Nixon. Es posible que, sin el clima excepcional de crisis aguda del sistema, la elección de un negro como presidente no se hubiera producido. Y es posible también que, dada la gravedad sistémica de la crisis, sólo un presidente tan extraordinario como lo es Barack Obama pueda gestionar su futura resolución con ciertas esperanzas de éxito. Por eso tenemos derecho a pensar que en 2008 se ha producido un cambio histórico de ciclo.

Se ha dicho que el siglo XXI comenzó con la caída del Muro de Berlín que puso fin a la guerra fría o con la caída de las Torres Gemelas que inició la llamada guerra contra el terror. Pero con iguales o mejores razones podríamos decir que el siglo XXI ha comenzado en 2008. La coincidencia de la crisis financiera con la elección de Obama ha supuesto el final del ciclo económico-político iniciado en 1968 con la elección de Nixon bajo el síndrome de la guerra de Vietnam. Entonces se puso fin a la era de predominio estatal, demócrata y keynesiano abierta 40 años antes con el New Deal de Roosevelt y concluida con la Great Society de Kennedy-Johnson. Mientras que a partir de 1968 se inició un nuevo ciclo opuesto al anterior, caracterizado por la primacía del mercado, del ultraliberalismo y del pensamiento neoconservador, bajo la égida de los presidentes republicanos Nixon, Reagan y Bush. Y por eso, el acceso a la presidencia de alguien tan excepcional como Barack Obama, en medio de una crisis económica sin precedentes y bajo el síndrome de la guerra de Irak, parece augurar el comienzo de un nuevo ciclo antitético y contrapuesto al anterior: un ciclo de nuevo estatal, keynesiano y progresista, aunque no necesariamente izquierdista.

¿Qué posibilidades hay de reconstruir la izquierda, al hilo de este cambio de ciclo económico-político abierto en 2008? Aparentemente, no demasiadas. La izquierda está literalmente arrasada en toda Europa, sin que el Reino Unido y España supongan ninguna excepción. Por su parte, la izquierda latinoamericana está degenerando hacia el peor autoritarismo populista. Y en cuanto al movimiento altermundista, continúa dejándose seducir con demasiada frecuencia por el estéril nihilismo de la violencia antisistema, dado el atractivo mediático de disturbios como los de Atenas o las banlieues parisinas. Por eso, la mejor forma de entender el actual marasmo de la izquierda es explicarlo como un final de ciclo. En efecto, la izquierda actual todavía continúa afectada por los efectos retardados de Mayo 68: aquel festival político improvisado en el mismo año que alumbró la elección de Nixon. Y es que su impacto mediático fue tal que en seguida se revistió con el carisma o la aureola del método infalible, dada su demostrada eficacia movilizadora. De ahí que, inmediatamente, todos los movimientos sociales y políticos de la izquierda europea se convirtieran en emuladores de Mayo 68, pasando a imitar sus nuevos repertorios movilizadores y discursivos.

El método Mayo es otra muestra de la “estetización de la política” atribuida por Walter Benjamin al fascismo de entreguerras. Lo que el fascismo de hace 80 años significó para la derecha como método de movilización política es lo mismo que 40 años después significó Mayo 68 para la izquierda, haciendo de la lucha política una función de teatro mediáticamente movilizadora, que busca el golpe de efecto espectacular para atraer la atención del espectador. Pero por eficaz que parezca a primera vista, el problema de la espectacularización política es que cae víctima de un esteticismo estéril y gratuito. De ser un medio puesto al servicio de fines políticos, el método movilizador tipo Mayo 68 se autonomiza para convertirse en un fin en sí mismo. Ya no hay estrategia política de largo plazo (¿qué objetivos buscamos alcanzar con nuestra movilización?) sino sólo táctica movilizadora de corto plazo: ¿qué repertorio es más eficaz para interesar a los medios informativos? Y la movilización degenera hasta convertirse en miope activismo gratuito, que se desentiende de cualquier contenido político (organizar bases sociales, crear redes de solidaridad, defender intereses y derechos) para concentrarse en la busca de titulares de prensa cada vez más impactantes. De ahí la deriva activista de Mayo 68 y sus secuelas hacia una escalada de la transgresión que, como el fascismo de entreguerras, acabó por caer en el terrorismo nihilista. Una deriva que en el mejor de los casos, aun renunciando a la violencia, no supo evitar la compulsión antipolítica que define a la izquierda puritana, libertaria o exquisita.

Cuarenta años después, aquellos polvos han traído estos lodos. Al dejarse contagiar por la miope eficacia movilizadora del método Mayo, mediáticamente provocador pero políticamente estéril y gratuito, la izquierda europea ha ido perdiendo su hegemonía cultural sobre sus bases sociales tradicionales (clases trabajadoras y segmentos sociales progresistas) hasta dilapidar sus antiguas redes de confianza y capital social. Todo por culpa del abandono de una estrategia política basada en el reforzamiento organizativo de los partidos de clase como partidos de masas para pasar a concentrarse en la lucha mediática por el control de la opinión pública, dentro de lo que Sartori llama “videopolítica” y Bernard Manin “democracia de audiencia”. Hora es de que cese esta deriva mediática y la izquierda recupere su sentido de la política.

Por eso es de esperar que la experiencia de 2008, con la crisis económica y la elección de Obama como catalizadores, permita a la izquierda superar su crítica decadencia e iniciar un nuevo ciclo de ascenso y recuperación. Un nuevo ciclo de acumulación política en el que, renunciando al fallido repertorio transgresor de Mayo 68, vuelva a rehacer sus fuerzas movilizadoras reconstruyendo nuevas redes de confianza y capital social. Y ello, además, según el eficaz ejemplo que ha dado la victoriosa plataforma de Obama, que logró movilizar en un solo movimiento unitario a fuerzas tan heterogéneas como los latinos, los afroamericanos, las feministas o los trabajadores amenazados por la crisis económica. Pues bien, eso mismo tendría que hacer la izquierda europea. En lugar de encerrarse en sí misma según el ejemplo del socialismo francés, étnicamente limpio frente a unas bases sociales tan multiculturales como las francesas, habría por el contrario que abrir la izquierda a la representación de los auténticos trabajadores que son los inmigrantes de múltiples procedencias: latinos, eslavos, magrebíes, africanos, asiáticos. Pues sólo así, construyendo desde abajo redes interculturales y pluralistas de confianza mutua y solidaridad colectiva, podrá la izquierda enfrentarse con éxito a la crisis económica, como condición necesaria y suficiente para recuperar su capital social, recrear su poder de convicción y diseñar una nueva estrategia política.

DUELO POR LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS

Duelo por la expulsión de los moriscos
Por Reyes Mate, filósofo e investigador del Centro Superior de Investigaciones Científicas (EL PERIÓDICO, 16/01/09):


En el capítulo 8 de Don Quijote se nos cuenta cómo el caballero libertador de damas cautivas desafía en duelo al vizcaíno, tomado por celoso carcelero. De repente, el narrador interrumpe la historia porque se la ha acabado el texto que le está sirviendo de “inspiración”. Entonces nos damos cuenta de que el relato del hidalgo no es una invención del autor, sino una copia o traducción de un texto ya existente. Como el narrador no quiere dejarnos en vilo, se va a Toledo en busca de papeles viejos por si da con uno que siga la historia. Allí descubre uno, en árabe, que nos cuenta cómo acaba la pelea. Su autor es Cide Hamete Benengeli, nombre poco cristiano.
El gesto de Cervantes es enormemente significativo. Cuando él escribe esa Primera Parte, hace 40 años que Felipe II ha mandado destruir los libros en árabe y ha prohibido hablar algarabía y usar sus trajes y ritos. En el preciso momento en que se incuba la expulsión de los moriscos, él coloca a la lengua proscrita como inspiradora del texto que cuenta las andanzas del celebrado caballero. Con ese gesto no pretende restaurar la cultura que había desaparecido, sino minar las pretensiones hegemónicas del discurso casticista y colocar como seña de identidad de los contemporáneos la memoria de lo olvidado.
En 1609, Felipe III decreta la expulsión de los moriscos. Con ella España se empeña en borrar de su memoria una época histórica en la que lo árabe-musulmán formaba parte de su geografía y, gracias a ello, de la europea. Viendo en televisión imágenes de energúmenos vociferando en árabe o leyendo los clichés sobre el fundamentalismo impenitente del musulmán, nos tiene que resultar incomprensible el prestigio del mundo morisco al que Cervantes rinde memoria. Solemos decir que gracias a los traductores árabes de Toledo o de Nápoles, Occidente recuperó la cultura griega. Es inexacto, porque estos traductores también interpretaban, y lo que Europa aprendió no era lo que decía Aristóteles, sino cómo lo entendían los Avicena, Averroes o el persa al-Farabi. “Los filósofos por excelencia, en el París del siglo XI y XII –dice el historiador Alain de Libera–, eran los árabes, no los griegos”. Ser moderno era ser averroísta. Fueron ellos los que plantearon la necesidad de distinguir entre fe y razón, una distinción sobre la que pudo construirse luego la modernidad ilustrada y laica.
El recuerdo de la expulsión de los moriscos hace 400 años debería dar pie, por un lado, a una reflexión po- lítica sobre nuestra identidad colectiva, construida sobre exclusiones, en este caso, sobre la ausencia de algo que fue tan propio como lo morisco, y, por otro, para revisar los clichés sobre el islam que se ha fabricado Occidente.
Por lo que respecta a la reflexión política, el sociólogo alemán Helmut Dubiel observa un cambio de rumbo en los planteamientos de las identidades colectivas. Se está produciendo, dice, “rechazo gradual de una lectura triunfalista de la historia nacional”. Al conocer lo que la propia historia tiene de negación del otro, se pone en solfa el orgullo nacional, es decir, la satisfacción de pertenecer a una historia con tantos héroes, mártires, banderas e himnos. Aparece entonces un nuevo sujeto político, sensible a una historia construida a base de violencia excluyente. “Son más bien –dice– las culpas compartidas en común a lo largo de su historia las que han creado en los seres humanos un sentido existencial de pertenencia, determinado por sentimientos de culpa reprimidos”. Lo que quiere decir es que el secreto del vínculo común no estaría en la sangre, ni en la tierra, ni en la lengua, ni en la religión, ni en hazañas heroicas, sino en la complicidad silenciosa. Es, desde luego, el caso de la Alemania actual y ese podría ser el ejemplo a seguir. El desafío teórico a los nacionalismos es evidente.
La revisión de los estereotipos culturales que componen nuestro imaginario del “moro” obliga a desechar todos esos discursos que asocian musulmán con fundamentalismo y árabe con medieval o con incapacidad para las ciencias. Ya ha quedado señalado cómo la semilla de una concepción autónoma y laica del mundo la puso el averroísmo. Un ejemplo de la deformación que el Occidente cristiano ha hecho del mundo musul- mán nos lo brinda el destino de Alberto de Colonia. Este sabio, maestro de Tomás de Aquino, que poco quería saber “de lo que sostienen los latinos”, es decir, los maestros cristianos, era en realidad un experto en ciencias árabes. A principio del siglo XX, la Iglesia le hizo santo, san Alberto Magno, para tener un santo patrón de los científicos. El experto en ciencias árabes pasaba a ser el patrón de las ciencias modernas que, según Max Weber, son asunto del genio europeo (”protestante y germánico”). La historia nos desautoriza.
Por sus torpezas y nuestros prejuicios estamos empujando al mundo árabe-islámico al rincón del fundamentalismo. El recuerdo del cuarto centenario de la expulsión de los moriscos podría ser la ocasión para reconocerles lo que les debemos y para levantar acta de lo que hemos perdido con aquella trágica decisión. No hay ninguna razón para la celebración, pero sí para la memoria.

MISERIA Y NECESIDAD DE LA INTOLERANCIA ¿QUÉ ES EL FUNDAMENTALISMO?

Miseria y necesidad de la intolerancia
¿Qué es el fundamentalismo?

Robert Spaemann (Atlántida, Junio/Sept 1992)

¿Qué es un fundamentalista? «Alguien que niega todo discurso, un fanático con el que no se puede hablar» Ésta sería la definición crítica del fundamentalismo. Otra de carácter apologético diría quizá: «Un hombre para el que algo es sagrado, y que no está dispuesto a negociarlo» De este modo podemos dibujar los contornos del problema que en nuestra civilización se esconde tras el término fundamentalismo.

Origen del fundamentalismo

El concepto ha dejado su ámbito de origen hace mucho tiempo. Pero hay que tener presente ese ámbito, para comprender este fenómeno universal. Fundamentalistas eran, en primer lugar, los protestantes americanos que—en contra de la ilustración científlca y la hermenéutica teológica—insistían en tomar al pie de la letra la Biblia y, especialmente, lo que dice sobre la creación, rechazando la teoría moderna de la evolución. El problema adquirió relevancia política con la cuestión de si el sistema educativo del Estado podía favorecer alguna de esas opiniones, concretamente, la teoría de la evolución.
Es bueno dejar claro que un fundamentalismo suficientemente radical no entra en conflicto ni con la lógica ni con la experiencia. Desde David Hume sabemos que el common sense extrapola la validez de las leyes de la experiencia hacia el pasado y hacia el futuro, y esto hasta ahora nos ha ido bien. Pero no es posible hallar ni rastro de un argumento convincente contra aquellos que afirman que un día dejará de irnos bien, o que las leyes de la naturaleza empezaron a tener vigencia exactamente hace seis mil años, porque en aquel momento fue creado el vniverso, junto con su «pasado»—irreal—,es decir, junto con los fósiles. También en sueños vemos con frecuencia un pasado que trasciende la actualidad soñada, pero que es esencialmente pasado y nunca fue presente. E incluso dentro de la época en la que rigen nuestras leyes de la naturaleza, éstas no deciden sobre las excepciones, es decir, los milagros. Sólo dan la medida de su improbabilidad, pero esa medida carece de interés para lo que es esencialmente único. El sentido, visto como un todo, siempre es algo improbable, y una fe que se refiere al sentido de un acontecimiento se refiere por tanto, precisamente a lo inverosímil.
El fundamentalismo cristiano es un fenómeno en gran medida protestante. «Que dejen prevalecer la Palabra y no se les dé las gracias por ello...» Este verso de Lutero presenta la Reforma como un movimiento fundamentalista, de regreso a los orígenes, lo que significa, sobre todo, regresar a las Sagradas Escrituras. Detrás de este movimiento latía la convicción de una falta de autenticidad de la corriente surgida en esa fuente, y de la falta de competencia de la instancia de interpretación que pretendía unir constantemente la evolución del cristianismo con su origen.
Toda tradición es al mismo tiempo historia de la interpretación. Sócrates, preguntado acerca de por qué no escribió nunca un libro, respondió: «Un libro está indefenso, siempre precisa que su padre acuda en su ayuda.» Allí donde esta ayuda no se produce, mediante la delegación de poderes a una instancia que interprete—«quien a vosotros escucha, a mí me escucha»—,se puede cuestionar la legitimidad de la evolución de esa doctrina. Siempre puede y tiene que ver revisada por cada individuo. Pero la última instancia de revisión tiene que ser el propio texto, y a su vez éste sólo se da como interpretado, porque leer es ya interpretar. El fundamentalismo cree poder sustraerse a este círculo hermenéutico, que parece tornar todo arbitrario y todo —hasta el ateísmo compatible con la Biblia, mediante una literalidad del texto aparentemente libre de interpretaciones. «Que dejen prevalecer la Palabra...»
La historia enseña que de tales lecturas literales de determinados textos siempre han emanado impulsos de revitalización y renovación de tradiciones. Como ejemplo, puede bastar San Francisco con su interpretación literal de algunas partes del Evangelio referidas a la pobreza. Pero igualmente claro es que cada una de estas reformas tenía a su vez que constituir algo así como una ortodoxia, es decir, una tradición interpretativa vinculante y fundante de una identidad.
Naturalmente, en el protestantismo la ortodoxia siempre ha tenido un estatuto precario, porque los escritos en los que se basa no pueden apoyarse por su parte en una autoridad interpretativa específica, basada en la escritura. De este modo, la ortodoxia protestante siempre estuvo amenazada por dos lados: por el lado de la crítica histórica o la ilustración científica y por el lado del utopismo, que invoca directamente el testimonio del Espíritu Santo en el iluminado lector de la Escritura. La ortodoxia, en cambio, es una construcción intelectual católica. Presupone una instancia legitimadora de la evolución de la doctrina, es decir, una instancia que se remonte al origen y la tradición. El fundamentalismo es, por así decirlo, su contrafigura «protestante».

El tradicionalismo católico

La contraprueba de esta tesis es el tradicionalismo católico del arzobispo cismático Lefebvre. Él adoptó de hecho una postura fundamentalista, pero no en relación a la Biblia, sino en relación a antiguas manifestaciones doctrinales de la Iglesia que parecen difícilmente compatibles con las declaraciones del Concilio Vaticano II, sobre todo las referidas a la libertad religiosa. Sin duda, el Concilio ha declarado que «la doctrina, que nos ha sido transmitida de la obligación moral del hombre y las sociedades respecto de la verdadera religión y la única Iglesia de Jesucristo, permanece inalterada», pero no ha hecho intento alguno por garantizar la continuidad de la tradición y con ello la propia legitimidad haciendo que las nuevas manifestaciones mantuvieran una relación de re-interpretación con las antiguas. De este modo, era provisible el recurso fundamentalista a la validez «literal» de anteriores manifestaciones doctrinales eclesiásticas, aparentemente necesitadas de interpretación. Naturalmente, el fundamentalismo católico está en una situación tan trágicoparadójica como la ortodoxia protestante. Si el primero presupone de hecho un magisterio auténtico, esta última presupone el libre examen de los textos canónicos, es decir, un principio protestante.

El fundamentalismo islámico

Esta frase: «que dejen prevalecer la Palabra» podría servir también como grito de guerra de aquellos musulmanes que en Occidente se califica de fundamentalistas. También el fundamentalismo islámico es la reacción a la ruptura de una tradición y a la crisis de un identidad legitimadora de una evolución. Para que los cambios culturales puedan ser entendidos como progreso, hay que tener escalas que permitan distinguir las mejoras de los empeoramientos. Tales escalas aseguran la identidad, al unir la evolución a los propios orígenes, al entenderla como «cumplimiento» de lo que se ha dicho desde el principio.
En sus tiempos de grandeza, el Islam desplegó un poderoso potencial creativo, filosófico y científicoartístico, superior en su época al del Occidente cristiano. Sin embargo, la moderna revolución científico-técnica no ha surgido en suelo islámico, sino que ha irrumpido en éste desde fuera, la mayoría de las veces bajo el signo del colonialismo. No fue casualidad que el tenebroso y sangriento fundamentalismo tuviera su centro en el país al que un déspota ilustrado había sido el primero en importar ideas occidentales de reforma agraria, tecnocracia, emancipación de la mujer y alfabetización. La truculencia del régimen iraní y el desafío a la comunidad de Estados civilizados producido por la llamada al asesinato de un escritor, no dejaron lugar a duda sobre la seriedad del fenómeno. La peligrosidad es tan sólo la otra cara de una pretensión seria.
Un ciudadano occidental medio difícilmente puede imaginar que alguien se tome en serio el honor de Alá y el respeto a lo que los creyentes consideran una revelación divina. El hecho de que la revelación tenga en el Islam la forma de la transmisión de un libro, y no como en el cristianismo—la de la aparición de un hombre, hace del fundamentalismo, de la «literalidad», de la sola scriptura, un fenómeno genuinamente islámico, y de la cuestión de cómo «el padre puede venir en ayuda del libro» una cuestión abierta. Sólo una autoconciencia recobrada y fortalecida dará a los pueblos islámicos la tranquilidad, que es la única que puede hacer posible algunas respuestas creativas.

Fanatismo y funcionalismo

La civilización occidental preparó desde el siglo XVII el vocablo despreciativo «fanatismo» para aplicarlo a las convicciones incondicionadas, que escapaban al discurso universal. Al principio la palabra fue empleada por los católicos contra los protestantes, después por los protestantes ortodoxos contra los utopistas y, por último, por los protagonistas de la ilustración contra toda forma de fe revelada. El Islam pasaba por ser la forma de fe revelada más resistente a la transformación en «religión natural», y por tanto—como dijera Voltaire—,el prototipo del fanatismo.
El fanatismo es la contrafigura del ideal del imperio de la razón, es decir, del discurso universal, racional y sin presupuestos sobre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Un discurso así debía ser posible y fecundo porque la razón, como escribió Descartes, es la cosa más uniformemente repartida del mundo. Imperio de la razón y derechos humanos parecían ser casi sinónimos. El historicismo del siglo XIX nos ha hecho conscientes de que el universalismo de la razón, los derechos humanos y la ciencia misma sólo pueden surgir en el territorio de una determinada cultura, con presupuestos muy específicos. El relativismo cultural del siglo xx afirma que estos postulados permanecen ligados a sus presupuestos históricos, es decir, que precisamente no pueden pretender una vigencia universal. En este sentido, hace algunos anos que Georg Picht salió al paso del universalismo de los derechos humanos como la expresión tardía de una metafisica fracasada en Europa. No tomaba en consideración que, para aquel que ha sido privado de ellos, la evidencia de los derechos humanos podría ser quizá un argumento a favor de la metafisica que llevan implícita. En la medida en que el universalismo europeo se emancipa de sus propios fundamentos, se autodisuelve. El resultado de esta autodisolución es un concepto teórico de racionalidad que se refleja sólo en la funcionalidad de los elementos del sistema y en los eventuales impulsos a la evolución producidos por las disfuncionalidades.
El funcionalismo es una forma de pensar que, al entender todos los contenidos como funciones, los hace sustituibles por sus equivalentes funcionales. Convicciones dogmáticas, veredictos morales incondicionales —por ejemplo, frente a la tortura o el aborto , vínculos personales irrevocables, son cuerpos extraños en una civilización funcionalista. Sólo es capaz de entender los problemas morales que plantea la tecnología genética en términos de aceptación, pero no contribuye en nada a legitimar o impedir esa aceptación. Libertad y dignidad le parecen, a un cientifista ilustrado como Skinner, reliquias fundamentalistas que sólo pueden ser un impedimento en la construcción de una sociedad satisfecha y funcional. Se consideran obstáculos, como lo era para el teórico moderno de la soberanía, Thomas Hobbes, la frase bíblica «hay que obedecer más a Dios que a los hombres».

Fundamentalismo y nacionalismo

Una civilización que rompe de manera rotunda con sus orígenes provoca un fundamentalismo radical, que se remonta a toda la tradición histórica de Europa, y es el biológico. Este comienza ya a finales del siglo XIX. El cristianismo había pedido a los pueblos de Europa que se dejaran adoptar como «gentiles» por una nueva genealogía, que llamaran a Abraham «nuestro padre» e imitasen a sus reyes David y Salomón. El reino de los alemanes no había sido un reino alemán, sino el mismo Imperio Romano. Liberado de esta historia «colonial» e «invasora», el fundamentalismo biológico esperaba el despliegue del genuino potencial de la raza céltica o germánica. El nacionalsocialismo fue la primera toma de poder del fundamentalismo naturalista, que, aunque hijo de la ilustración cientifista, contemplaba su universalismo racional en materia de derechos humanos como parte de la herencia judeo-romana que había que superar.
Por lo demás, el nacionalsocialismo fue una enseñanza respecto al destino que espera a todo fundamentalismo que alcanza el poder político: dejar de ser fundamentalismo (esto también es válido para el Islam). No por casualidad Hitler hizo reescribir la historia en la segunda mitad de su período de gobierno imperialista: Carlos, el «asesino de los sajones», volvió a ser «Carlomagno», y fueron precisamente los nacionalsocialistas los que eliminaron la antigua escritura germánica y la sustituyeron por la latina, usual en el resto de Europa, de forma que hoy los niños ya no saben leer las cartas de juventud de sus abuelos.

El fundamentalismo verde

El fundamentalismo biológico ha sobrevivido a su variante nacional, estatal-terrorista, y ha acogido en su seno nuevos motivos. También el fundamentalismo verde es un movimiento de deslegitimación. Se deslegitima una evolución civilizadora en nombre de algo originario, elemental, que en esta evolución no se desplegó, sino que fue reprimido y negado. Este algo originario ya no son las razas humanas, sino las especies naturales de la Tierra, y entre ellas la especie homo sapiens y sus amenazadas condiciones naturales de s pervivencia. Este movimiento es fu damentalista en tanto que recha. toda mediación social-históricojul dica para su escala de valores. El si tema social de las culturas más ava] zadas se basaba, desde su punto de vista, en la represión de la naturaleza y, por así decirlo, de la mujer como representante de la naturaleza dentro del sistema social. El racionalismo europeo no sería sino la culminación de tal historia de represión, que habría marcado y envenenado de forma sexista nuestras estructuras lingüisticas.
La fuerza de este nuevo fundamentalismo estriba en un hecho indiscutible y en una opinión igualmente indiscutible. El hecho: el sistema industrial ha llevado al límite de lo tolerable nuestras condiciones naturales de vida. Eso ha hecho que por primera vez, éstas sean tematizadas, y que se tome conciencia de que todos los seres humanos estamos en el mismo barco en lo que a este peligro se refiere. La opinión: en este sentido, lo bueno y lo malo son magnitudes más o menos fijas. Son como son, independientemente del consenso o aceptación de que gocen. Si en relación a las condiciones de supervivencia tiene lugar un consenso y aceptación erróneos, posiblememte sea demasiado tarde para aprender del error.
En este sentido, estamos ante uno de los muchos retornos inevitables del Derecho Natural, es decir, de lo correcto e incorrecto «por naturaleza». Cuando el fundamentalista no negocia algo es porque no está a su disposición. Rousseau decía que si los Estados infringían el Derecho Natural caerían en un estado de caos hasta que «la invencible naturaleza de las cosas vuelva a tomar el poder». Rousseau, al afirmar esto, pensaba en el caos social y político. Para los fundamentalistas verdes, el caos social es preferible, en determinadas circunstancias, a un orden social que produce tanto más caos externo cuanto más perfecta es su organización interna. Sin duda, también aquí vencerá al final «la invencible naturaleza de las cosas», pero en determinadas circunstancias eso llevará consigo la desaparición del homo sapiens de la superficie de la Tierra.
Del hecho de que las condiciones de supervivencia no dependen de él, el fundamentalista deduce, equivocadamente por otra parte, que tampoco sus ideas al respecto están disponibles para ser corregidas, y del hecho de que la verdad no admite compromisos deduce que los compromisos siempre serán malos a la hora de alcanzar lo que cree correcto.
En relación con esto, también es muy instructiva la forma de entender los derechos humanos del fundamentalismo verde. En primer lugar, está determinada por la tendencia a hacer desaparecer la diferencia entre derechos civiles y derechos humanos. Ni el pasado histórico común, ni la comunidad linguística, ni la disposición para formar parte de una comunidad solidaria con fines a largo plazo definen de manera relevante la unidad política, sino la categoría puramente natural de la «afectación» común actual. Esta concepción se vuelve explosiva cuando se une a una idea de los derechos humanos que no los entiende como derechos de defensa, sino como derechos de exigencia incondicionados de cada persona, ejecutables directamente. Por ejemplo, el derecho de ser acogido en nuestra comunidad—por princlpio en toda—mientras la acogida del «afectado» se vea como una mejora de su situación vital, es decir, mientras se eliminen los dec]ives de sus expectativas de vida, condicionados histórica y geográficamente, y la ley de la entropía de la sociedad mundial nivele todas las estructuras de la «buena vida».

Fundamentalismo político

El fundamentalismo político está en estrecho contacto con lo que Max Weber llamaba «ética de la convicción». En todo caso, parece que la distinción entre «ética de la convicción» y «ética de la responsabilidad» no existe en realidad. Weber llama «ética de la responsabilidad» a la que desarrolla una acción política que quiere alcanzar o provocar a medio plazo situaciones que considera deseables en el área limitada que le ha sido confiada. En cambio, la «ética de la convicción» es o bien la que contempla la responsabilidad como directa y limitada, es decir, que hay un responsable del resultado de una acción concreta, por ejemplo, la muerte de un hombre, o bien la que pone sus acciones al servicio de una estrategia a largo plazo en el marco de una visión global de los objetivos, y cuya justificación escapa, por tanto, a la valoración del common sense.
Weber mostraba mayor respeto por la «ética de la convicción» en el primer sentido. Pero advertía que ésta no es una ética política. Sólo sería capaz de poner límites a la ética política. La segunda pretende ser ética política, pero tampoco lo consigue, porque, al fin y al cabo, sólo lleva a privar a las cosmovisiones políticas de su comprobación racional, y a exigir a su servicio una libertad de actuación ilimitada. Es por tanto, fanatismo en el sentido auténtico del término.
La distinción entre las dos formas de «ética de la convicción» nos permite diferenciar también dos formas de fundamentalismo. El fundamentalismo es una postura esencialmente apolítica, porque el espacio de lo político es el espacio de la mediación, de la relativización funcional, de la ruptura con todas las exigencias de incondicionalidad. La absolutización del punto de vista político, la interpretación de todas las realizaciones humanas a través de su función política positiva o negativa es la característica del totalitarismo. Todo totalitarismo es antifundamentalista, aunque a menudo tenga un origen fundamentalista. Pero su antifundamentalismo no significa nihilismo, porque para la «humanidad común» podría decirse: cualquier persona es fundamentalista en algo. Hay símbolos de lo incondicionado que, aunque de naturaleza finita, contienen una exigencia incondicional para los seres finitos. Sin tales símbolos, la incondicionalidad se convierte en una palabra vacía y el hombre en un ser despreciable para el que nada es «sagrado», es decir, al que todo le está permitido.
Por otra parte, lo incondicionado se presenta como objeto de respeto, no de imposición. Una política que impusiera los derechos humanos nunca podría tener la misma incondicionalidad que el mandato moral de respetar esos derechos.
El análisis de estos temas es antiguo. Está expuesto insuperablemente en dos tragedias griegas, la Antigona de Sófocles y la Orestiada de Esquilo. Antígona es el prototipo insuperable de una fundamentalista negadora del discurso. La obligación de enterrar a su hermano se basa en una ley inmemorial de los dioses, que a la vez responde a la ley del corazón: «No estoy aquí para odiar, sino para amar.» Creón, el rey, fundamenta su prohibición en razones de Estado. Su insolencia radica en imponer un cálculo racional que no respeta como medida aquello que es más antiguo y «más fundamental» que el sistema político. Sin embargo, todavía no ha caído en la trampa de Hobbes de devaluar la frase «hay que obedecer más a Dios que a los hombres», declarándose como soberano y único intérprete auténtico de ese mandato divino. Pero en este caso el fundamentalismo que encierra esa frase, igual que el que hay detrás del comportamiento de Antígona no es directamente amenazador, desde el punto de vista político, por cuanto da pie a acciones sin duda desobedientes, de resistencia activa, de rebelión, pero no políticas.
Antígona no quiere que su hermana Ismene tome parte en la empresa La actuación política sólo tiene sentido cuando es eficaz. Y sólo puede ser eficaz cuando sigue las leyes de la lógica política, cuando se aventura fuera de los muros de la fortaleza inexpugnable del fundamentalismo La tragedia clásica tiene también una obra maestra sobre el trato político legítimo con el fundamentalismo: la Orestiada de Esquilo. El poder político, el poder fundador de la polis de la paz, aparece aquí en la figura de Atenea, que ante el Areópago deposita su voto en la balanza a favor de Orestes, asesino de su madre: hay que poner fin a la cadena de muertes Pero las furias Erinias rugen. No quieren sacrificar su derecho fundamentalista y feminista a la vindicación del asesinato, a la nueva lógica de la paz. En realidad, Atenea no impone el derecho a las Erinias, sino que intenta, con éxito, apaciguarlas. Las invita a permanecer en la ciudad como «Euménides», como diosas benéficas, «despolitizadas» por así decirlo, y liga el bienestar de la ciudad a que estas diosas, que son más antiguas que ella misma, tengan siempre un lugar sagrado en su seno. Al ser privadas del poder político, su presencia se convierte en una garantía de que lo político no perderá su mesura y su respeto a lo «sagrado», que precede a toda política y que ella misma no puede generar.

UN VETO PRESIDENCIAL

JULIO MARÍA SANGUINETTI 19/01/2009
Diario El País.

A Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César", hemos repetido todos al unísono, en Occidente, desde hace 20 siglos, como si la benemérita sentencia nos resolviera algo. Bien sabemos que no está terminado el debate que abrieron las revoluciones liberales cuando desde hace dos siglos emprendieron la secularización del Estado. Naturalmente, el centro de las discusiones va cambiando con los tiempos y, hoy por hoy, se ha reducido a la educación y los temas de bioética.
España no está lejos de estas preocupaciones y mi país, el Uruguay, donde hace casi un siglo que la Iglesia, separada del Estado, no vive mayores conflictos con el poder laico, estas últimas semanas ha vivido una curiosa situación a propósito de una ley que despenalizaba el aborto.
La bancada parlamentaria del Frente Amplio, coalición de izquierdas hoy gobernante, presentó un proyecto de ley ampliando las causas de exoneración criminal, que fue votado por ellos y unos pocos legisladores de la oposición, entre los que me encontré. El presidente de la República, en cambio, y tal cual se preveía, vetó la ley. El Parlamento intentó levantar el veto, hubo mayoría simple pero no la suficiente, porque en esos casos se requiere el concurso de los 3/5 de los votos parlamentarios. El presidente, sin embargo, se ha declarado ofendido con sus diputados y senadores correligionarios, al punto que acaba de renunciar a su afiliación al Partido Socialista al que pertenece.
La historia es muy curiosa, en un país con la fuerte tradición laica del Uruguay. Pensemos, simplemente, que en 1861 se secularizaron los cementerios, en 1877 la ley organizó la enseñanza pública "laica, gratuita y obligatoria" y en 1879 el Registro de Estado Civil alejó de esa actividad a la tradicional que oficiaba la Iglesia. En 1855 el matrimonio civil pasó a ser el único válido, en 1906 se retiraron los crucifijos de los hospitales públicos y en 1907 se dictó la primera ley de divorcio, que se complementa seis años después con la posibilidad de disolución del vínculo matrimonial por la sola voluntad de la mujer, sin expresión de causa ni necesidad de juicio. En 1917, la Constitución estableció la definitiva separación de Iglesia y Estado y, a partir de entonces, la convivencia religiosa generó un amplio clima de tolerancia y pluralismo. Todo este proceso fue impulsado en su tiempo por el Partido Colorado, una vieja colectividad liberal, que construyó a principios del siglo pasado la primera social-democracia, real y efectiva, de nuestra América. Naturalmente, el proceso fue siempre apoyado por socialistas y anarquistas, entonces minoría de minorías, pero hoy gobierno en el país. Y de ahí, entonces, la paradoja de que el presidente socialista se enfrenta a su partido, con el apoyo de la Iglesia Católica.
El arzobispo de Montevideo amenazó con la excomunión a los legisladores católicos que votaron la despenalización, agrediendo el principio del sistema representativo que ha querido proteger la máxima independencia de juicio de quienes ejercen un mandato popular. Y ahora felicita al presidente, pues todo ha quedado, por el momento, en la nada.
Más allá de la extraña situación política, el tema no saldrá de escena. Quienes sostenemos que un feto de 12 semanas es una expresión de vida pero no una persona titular de derechos y obligaciones, nos enfrentamos a quienes defienden la tesis de que la protección legal arranca con la concepción misma. Lo que lleva el debate a los procedimientos -legítimos y legitimados- de la fecundación in vitro que -en la tesis católica, por estos días reiterada- darían carácter de persona a un óvulo fecundado dentro de un tubo de ensayo y condenarían por genocida a quien destruya varios de ellos, por obligadas razones científicas. Y así sucesivamente.
Mientras tanto, los abortos siguen y aunque la ley uruguaya despenaliza numerosas situaciones (incluso la causada por "angustia económica"), en los hechos no hay mujer que siga un lento y publicitado proceso legal, exponiéndose así a los riesgos de las prácticas clandestinas. Éstas, por otra parte, generan una fuerte discriminación social, pues notoriamente las mujeres más pobres son aquellas con menores posibilidades de conseguir mínimas garantías sanitarias.
Nadie podría discutir que el aborto es una derrota, algo no deseable. Hoy en día, incluso -con los métodos anticonceptivos disponibles- es una expresión de ignorancia que debería superar el debate. Pero el hecho social está, y la pregunta, entonces, es si a esa mujer que, llevada por la desesperación, interrumpe su embarazo, hay que declararla homicida y condenarla. Desde hace tiempo batallamos porque no sea así. Y habrá que seguir, en muchos países, procurando civilizar hábitos y seguir emancipando a la mujer de las consecuencias no queridas de su sexualidad. Porque la vida, después de todo, no puede ser fruto de la causalidad o la resignación, sino de la voluntad y el amor. La fatalidad de los hechos no debería nunca imponerse a las opciones de la libertad.


Julio María Sanguinetti, ex presidente de Uruguay, es abogado y periodista

EL PRESIDENTE DE URUGUAY, VETA LA LEY DEL ABORTO.

El presidente de Uruguay, Tabaré Vázquez es médico, especialista en oncología y radioterapia. Milita en el Partido Socialista de Uruguay, que pertenece a la Internacional Socialista.
Triunfó en las elecciones presidenciales del 31 de octubre de 2004, en la que se presentaba como candidato por la coalición de izquierda, obteniendo la mayoría absoluta. A cuenta suya, y no del Estado uruguayo, envió como representante personal al entierro del Papa Juan Pablo II a su esposa y a su hijo mayor.

Fuente: www.solidaridad.net

TEXTO DEL VETO DEL PRESIDENTE DE URUGUAY, TABARÉ VÁZQUEZ,
A LA LEY DE DESPENALIZACIÓN DEL ABORTO

Montevideo, 14 de noviembre de 2008
Señor Presidente de la Asamblea General:
El Poder Ejecutivo se dirige a ese Cuerpo en ejercicio de las facultades que le confiere el artículo 137 y siguientes de la Constitución de la República a los efectos de observar los Capítulos II, III y IV, artículos 7 a 20, del proyecto de ley por el que se establecen normas relacionadas con la salud sexual y reproductiva sancionado por el Poder Legislativo.
Se observan en forma total por razones de constitucionalidad y conveniencia las citadas disposiciones por los fundamentos que se exponen a continuación.
Hay consenso en que el aborto es un mal social que hay que evitar. Sin embargo, en los países en que se ha liberalizado el aborto, éstos han aumentado. En los Estados Unidos, en los primeros diez años, se triplicó, y la cifra se mantiene: la costumbre se instaló. Lo mismo sucedió en España.
La legislación no puede desconocer la realidad de la existencia de vida humana en su etapa de gestación, tal como de manera evidente lo revela la ciencia. La biología ha evolucionado mucho. Descubrimientos revolucionarios, como la fecundación in vitro y el ADN con la secuenciación del genoma humano, dejan en evidencia que desde el momento de la concepción hay allí una vida humana nueva, un nuevo ser. Tanto es así que en los modernos sistemas jurídicos -incluido el nuestro- el ADN se ha transformado en la "prueba reina" para determinar la identidad de las personas, independientemente de su edad, incluso en hipótesis de devastación, o sea cuando prácticamente ya no queda nada del ser humano, aun luego de mucho tiempo.
El verdadero grado de civilización de una nación se mide por cómo se protege a los más necesitados. Por eso se debe proteger más a los más débiles. Porque el criterio no es ya el valor del sujeto en función de los afectos que suscita en los demás, o de la utilidad que presta, sino el valor que resulta de su mera existencia.
Esta ley afecta el orden constitucional (artículos 7º, 8º, 36º, 40º, 41º, 42º, 44º, 72º y 332º) y compromisos asumidos por nuestro país en tratados internacionales, entre otros el Pacto de San José de Costa Rica, aprobado por la Ley Nº 15.737 del 8 de marzo de 1985 y la Convención Sobre los Derechos del Niño aprobada por la Ley Nº 16.137 del 28 de setiembre de 1990.
En efecto, disposiciones como el artículo 42 de nuestra Carta, que obliga expresamente a proteger a la maternidad, y el Pacto de San José de Costa Rica -convertido además en ley interna como manera de reafirmar su adhesión a la protección y vigencia de los derechos humanos- contiene disposiciones expresas, como su artículo 2º y su artículo 4º, que obligan a nuestro país a proteger la vida del ser humano desde su concepción. Además, le otorgan el estatus de persona.
Si bien una ley puede ser derogada por otra ley, no sucede lo mismo con los tratados internacionales, que no pueden ser derogados por una ley interna posterior. Si Uruguay quiere seguir una línea jurídico-política diferente a la que establece la Convención Americana de Derechos Humanos, debería denunciar la mencionada Convención (Art. 78 de la referida Convención).
Por otra parte, al regular la objeción de conciencia de manera deficiente, el proyecto aprobado genera una fuente de discriminación injusta hacia aquellos médicos que entienden que su conciencia les impide realizar abortos, y tampoco permite ejercer la libertad de conciencia de quien cambia de opinión y decide no realizarlos más.
Nuestra Constitución sólo reconoce desigualdades ante la ley cuando se fundan en los talentos y virtudes de las personas. Aquí, además, no se respeta la libertad de pensamiento de un ámbito por demás profundo e íntimo.
Este texto también afecta la libertad de empresa y de asociación, cuando impone a instituciones médicas con estatutos aprobados según nuestra legislación, y que vienen funcionando desde hace más de cien años en algún caso, a realizar abortos, contrariando expresamente sus principios fundacionales.
El proyecto, además, califica erróneamente y de manera forzada, contra el sentido común, el aborto como acto médico, desconociendo declaraciones internacionales como las de Helsinki y Tokyo, que han sido asumidas en el ámbito del Mercosur, que vienen siendo objeto de internalización expresa en nuestro país desde 1996 y que son reflejo de los principios de la medicina hipocrática que caracterizan al médico por actuar a favor de la vida y de la integridad física.
De acuerdo a la idiosincrasia de nuestro pueblo, es más adecuado buscar una solución basada en la solidaridad que permita promocionar a la mujer y a su criatura, otorgándole la libertad de poder optar por otras vías y, de esta forma, salvar a los dos.
Es menester atacar las verdaderas causas del aborto en nuestro país y que surgen de nuestra realidad socio-económica. Existe un gran número de mujeres, particularmente de los sectores más carenciados, que soportan la carga del hogar solas. Para ello, hay que rodear a la mujer desamparada de la indispensable protección solidaria, en vez de facilitarle el aborto.
El Poder Ejecutivo saluda a ese Cuerpo con su mayor consideración,
Dr. Tabaré Vázquez. Presidente de la República

ENTREVISTA A JEAN DANIEL, FUNDADOR DEL "NUOVEL OBSERVATEUR".

REPORTAJE: MAESTROS DEL PERIODISMO Jean Daniel Fundador de 'Le Nouvel Observateur'
"La capacidad de hacer el mal que tiene el periodista es devastadora"
JUAN CRUZ 18/01/2009
DIARIO EL PAÍS.

Jean Daniel tiene su estudio lleno de fotografías, y entre todas destaca las que guarda de su maestro, Albert Camus, que es para él no sólo un paisano (Argelia les une, la guerra de Argelia les dividió) sino una fuente constante de inspiración. Le acaba de dedicar un libro, Camus a contracorriente (Galaxia Gutenberg), que es al tiempo un homenaje al periodista e intelectual que fue premio Nobel de Literatura, sino que es también un libro de estilo para ejercer este oficio.

En ese libro hay una imagen, de la que no hay fotos, en las que se ve a Camus entrando en una boîte, con sus colegas del periódico Combat, resistente contra la ocupación nazi de París; habían hecho un buen periódico ese día, Camus estaba exultante y al entrar a la sala de copas exclamó: "¡Vale la pena luchar por una profesión como esta!" Jean Daniel tiene una larga trayectoria como periodista, acaso el más influyente de Francia en algún momento, sobre todo como director y cabeza pensante de Le Nouvel Observateur, una revista elitista que él decidió convertir en un magazine de gran tirada sin disminuirle su ambición cultural.

En esa abigarrada colección de fotos que son las cuatro paredes de su estudio parisino hay alguna muesca de ese éxito, por ejemplo una información que le recuerda que en 1978 fue elegido el mejor periodista francés, el premio Príncipe de Asturias que le concedió la Fundación Príncipe de Asturias, y otras señales de su gran influencia, cerca, por ejemplo, del presidente Mitterrand. Es complicado escribir (en prensa) sobre los amigos políticos, pero en libros lo hace y lo hará, "porque ahí me puedo detener en detalles".

Ya tiene 88 años, mantiene alertas todas sus facultades, escribe sus artículos (también para EL PAÍS), viaja, presenta libros, y está en permanente contacto con la revista. Y con la realidad. Detrás de su asiento está la portada del New York Times del último 5 de noviembre; en primera página, el gran periódico norteamericano le cita como un referente izquierdista europeo que ha glosado "la épica" gloriosa de Barack Obama, y él está feliz con ese recorte, que tiene enmarcado. Su aversión a las fotos, dicen, es una cuestión de coquetería de un galán que ya ha juntado demasiados años como para que no haya caído alguno sobre su rostro, pero Mordzinsky le sacó unos retratos a los que él accedió con su buen humor cansado. ¿Y aquella frase de Camus? ¿Vale la pena luchar por este oficio? De eso le preguntamos, pero antes hablamos de él, de cómo empezó.

Pregunta. Empezaré por una pregunta que usted le hizo a Albert Camus. ¿Cómo ha llegado usted a ser periodista?

Respuesta. Por casualidad. En mi generación los jóvenes con posibilidades de escribir no diferenciaban entre la filosofía, la literatura, el compromiso político y el periodismo; eran cuatro tentaciones. Los dioses de esta época, los maestros del pensamiento de estos jóvenes, eran americanos: Hemingway, Dos Passos, Steinbeck...; en Francia, Malraux, que hizo aquel reportaje sobre la guerra en Teruel... Era gente que lo hacía todo: el compromiso político, la literatura, la filosofía -no siempre-, y el periodismo. Así que cuando se es joven y se han cursado estudios de humanismo no es necesario hacer una elección entre los cuatro. Si se elige uno se eligen también los otros, no se sacrifica nada. Cuando empecé a escribir siempre fue con la idea de que si hacía un artículo podía hacer un libro. ¿Y qué lo decidió todo? En primer lugar, encontrar a Camus.

P. Un encuentro trascendental.

R. Yo era muy, muy joven, y fue una suerte encontrar a Camus; yo hacía una revista, Caliban, y él me quiso conocer. Otra de las causas de nuestro encuentro fue la guerra de Argelia... Si no hubiera existido esa guerra, que fue tan importante para Francia, para el mundo árabe y para el mundo en general, no hubiera escrito sobre Argelia, probablemente, y quizá no hubiera tenido con él una relación tan intensa... Y desde que me hice periodista nunca he dejado de estar poseído por la necesidad de los libros. He escrito unos veinticuatro libros, y eso distribuye mis anhelos. Pero ha sido muy difícil hacerlos siendo director de periódico. Ser director de periódico no es lo mismo que ser periodista, en absoluto. A menudo es incluso peor. Está la presión de tener a jóvenes a tu lado; hay que animarles, hay que crear con ellos, la gente te concede poderes.

P. ¿Y qué papel le gusta más, periodista o director?

R. No tienen nada que ver. Siempre me han gustado mucho los grandes reportajes. Los reportajes míos que han tenido más éxito son como pequeñas novelas. Sin quererlo, salieron espontáneamente. Me gustaba descubrir un país, interesarme por unos hombres, unas situaciones... Elegía países donde habían vivido hombres que admiraba. Ese fue un gran momento. La dirección me ha apasionado porque tenía la ambición, quizá pretenciosa, de crear otra cosa, no hacer lo mismo que los demás. Siempre se quiere hacer algo diferente, y yo quería crear periodismo cultural. En este sentido la dirección me interesaba. Pero, ¿cuál es el problema? El periodismo es un equilibrio entre la imagen y la rentabilidad del periódico. Un periódico cultural no es para el público en general. Me he rodeado de las personas más competentes y he tenido uno de los mejores equipos de Europa. Y todos han destacado; algunos están en la Academia francesa, otros en la de Bellas Artes, todos han conseguido algo, y el periódico ha destacado sin romper su imagen ni su rentabilidad. De ese equilibrio estoy orgulloso.

P. Se interesa por las personas. Y por el poder. ¿Cómo debe ser la relación del periodista con el poder?

R. El poder fascina. Fascina a los periodistas muy a menudo porque si tienen el gusto por la literatura quieren saber cómo se hace la historia... La historia: los pueblos la sufren, los dictadores (o los poderosos) la hacen, y los periodistas la contemplan para describirla. Los periodistas están entre el poder y la historia. Y han de saber cómo funciona el poder, con la condición de que la fascinación no caiga en la complacencia, la indulgencia y la corrupción... Con esas condiciones es muy interesante ver cómo funciona un hombre que detenta todos los poderes. En este momento hay que desconfiar de todo, hasta del más mínimo detalle. A mi siempre me invitaban, siempre, y tenía un método: o rechazaba la invitación o la aceptaba haciéndola notar. Una vez me invitó el Rey de Marruecos a un gran hotel de Marrakech, y me dijeron que sería ofensivo si pagaba yo la cuenta. Acepté la invitación e hice un donativo por ese importe para obras benéficas de la ciudad, e hice público el gesto... Es muy difícil juzgar con rigor y objetivamente a gente que tienes frente a ti. Tiene que haber una disciplina, sobre todo si estás muy interesado en esas personas; y debes cuidar en todo momento cada detalle.

A mi me han ofrecido de todo: una casa en México, en Túnez también querían ser muy amables conmigo... He tenido la tendencia a ser más crítico cuanto mejor me recibían. Pero la relación del poder con la prensa es un problema en los dos sentidos. He conocido periodos en que había corrupción de los periodistas, pero he conocido periodos en los que existía acoso de los periodistas. Un hombre con poder es un hombre que esconde algo y hay que descubrirlo. Hay que descubrir el crimen. ¿Qué crimen? No se sabe, pero hay que descubrirlo. Es una actitud equivocada pensar que siempre hay un crimen. Existen los dos excesos, y ahora existe el exceso de la transparencia: no se sabe qué crimen hay pero hay que descubrirlo.

Es cierto que un dictador lo esconde todo, y nuestro papel es descubrir qué esconde. Pero se han pasado los límites: la filosofía de la transparencia, cuando se lleva hasta el extremo, por virtud o por vicio, llega hasta la violación de la vida privada. Y existe una intromisión nueva, la intrusión de la fotografía en la vida íntima... Cuando se traspasan los límites se llega a aberraciones. Mire lo que ha pasado ahora con Milan Kundera, el gran novelista checo, acusado de haber denunciado a un compañero... En aquel tiempo él tenía veinte años, ahora tiene setenta. No había pruebas. Los periodistas se fueron a Praga y no encontraron pruebas. Pero hubo un titular junto a una gran foto de Kundera: Kundera habría sido... Y con ese condicional, la enorme foto y el titular ya Kundera es... El texto en sí era honesto, pero el lector se fija tan solo en la imagen, y en la fuerza del condicional. El fin del periodismo es escribir, el texto. Pero en esa información existe sólo la fuerza de la imagen, la fuerza del título y la fuerza del condicional. Quizá el periodista fuera honesto, pero mire usted el resultado.

P. Es el principio de la calumnia.

R. Absolutamente, salvo que la calumnia ahora se apoya en las nuevas tecnologías.

P. En la dispersión de los rumores.

R. No es exactamente eso. Hace algunos años sí se producía la difusión del rumor, un término que arranca de Beaumarchais. Pero ahora lo nuevo es la presentación de las noticias. Enciendes la televisión y ves una cara. ¿Qué ha hecho? Y después de la cara alguien dice: "Ha sido acusado de ..." Sin pruebas. No es sólo la difusión del rumor, es la fuerza que se da a la presentación del rumor.

P. Internet es un instrumento que difunde rápidamente todo lo que toca.

R. Sí, es una posibilidad de multiplicación del rumor.

P. ¿Cuál es su posición sobre el porvenir de la prensa a partir de la aparición de este poderoso instrumento?

R. ¡Si yo lo supiera! Saberlo es muy importante para mucha gente, también para los editores de periódicos. Es verdad que existe una crisis de la prensa; puede ocurrir que los periódicos de hoy sean suplementos de Internet. La realidad será Internet. Es una posibilidad. Con el libro no va a pasar lo mismo. Se ha demostrado que la gente quiere tener algo en las manos, un objeto como este. Hay algo de mágico en el libro, la forma, las páginas...

P. ¿Y qué aporta Internet al periodismo?

R. A los periodistas les aporta el gusto por la velocidad. La posibilidad de que cualquiera pueda contestar a cualquiera. El hecho de que todo el mundo pueda ser un periodista, y, en este caso, que los propios periodistas ya no crean en ellos mismos, porque se les cuestiona en todo momento. Se está produciendo un descrédito de la función del periodista.

P. Que se preparó para ser periodista.

R. Todo ese itinerario de preparación, que terminaba con un estatuto de prestigio y de autoridad del periodista, es destruido por la repentina aparición de alguien que ha encontrado una foto y la pone en Internet. Y esa foto puede destruir a alguien. Hay ventajas, no son para el periodista, pero hay ventajas. Es el sueño de la opinión pública, es verdad que se le abre una posibilidad infinita a la capacidad de expresarse. Pero lo que le decía con respecto al peligro que hay en esta situación supone una preocupación para mi.

P. Camus decía que el periodismo era la información crítica. Acaso la velocidad puede cambiar esa definición de periodismo.

R. No es forzosamente malo reaccionar ante las opiniones. Además, esa velocidad proporciona una impresión inmediata del sentir popular. Todo no es malo, no. Se puede saber de manera instantánea si lo que uno escribe suscita interés... Pero es cierto que todo el mundo tiene miedo. Y hay gente que explota ese miedo y piensan que Internet va a acabar con la prensa escrita, que cada vez va a haber más prensa gratuita, y que los periódicos serán suplementos de Internet. Yo no estoy capacitado para hacer una predicción. ¡Y además no soy un magnate de la prensa! Soy tan solo director de Redacción, y soy el único director de periódico que no tiene ni una acción de la compañía. ¿Se da cuenta de lo que esto supone?

P. Debe ser muy bueno para un periodista... Balzac decía que si la prensa no existiera había que procurar no inventarla...

R. ¡Lo decía porque ya existía, existió siempre! En el sentido moderno existe desde Gutenberg y desde la invención del correo. Pero antes de todo eso había personas que repetían las cosas, gente que distribuía gacetas, libelos..., existía la necesidad de repetir lo que pasaba. ¿Qué es el periodismo? Es decir a otro lo que uno sabe y el otro desconoce. Es tratar de saber algo incluso con riesgo de tu vida, como el corredor de Maratón que va a llevar la noticia de la victoria de los atenienses. ¿Hay porteros en España?

P. Sí, y hubo serenos.

R. Pues cuando un portero va a contarle a otro qué pasa en su casa, eso es el principio del periodismo.

P. En su libro sobre Albert Camus usted recoge cuatro pautas sobre las obligaciones de un periodista: "Reconocer el totalitarismo y denunciarlo. No mentir y saber confesar lo que se ignora. Negarse a dominar. Negarse siempre y eludiendo cualquier pretexto a toda clase de despotismo, incluso provisional". ¿Cuáles son para usted las obligaciones de un periodista hoy?

R. La lista de Camus sigue vigente. ¿Qué hay que agregar a esa lista? Probablemente, la capacidad de conocer las nuevas trampas de la tecnología. Cuando Camus enumera esas obligaciones no existía aun la televisión. Y el reino de la imagen lo ha cambiado todo, incluso la forma de escribir. Imagine un novelista que escribe una novela y en cada párrafo alguien le dijera que su nivel de audiencia baja o sube. ¡Escribir en función de la reacción inmediata del lector! La gran innovación que ha incrementado los temores enunciados por Camus es la simultaneidad, la ubicuidad, el hecho de que cuando alguien habla faltan segundos para que lo sepa toda la Tierra. Es algo extraordinario.

P. Esa simultaneidad afecta también a la vida privada, otra de sus preocupaciones. Dice usted que la amenaza a la vida privada es el peor defecto del periodismo actual.

R. Somos muchos los que pensamos eso; hay mucha gente que piensa que la transparencia es algo muy importante, y que si la vida pública se ha mezclado con la vida privada el lector tiene derecho a conocer ésta. Es una postura, y no es la mía en absoluto. Pero hay gente de alto nivel que piensa eso. Piensan que si Berlusconi mezcla su vida pública con sus intereses privados tenemos derecho a conocer detalles de esos hechos. Hay gente que no es deshonesta que piensa eso. Y eso nos puede llevar muy lejos.

P. Por eso dice usted que el periodista tiene un poder injusto.

R. Naturalmente, muy a menudo es así. La capacidad de hacer el mal que tiene el periodista es devastadora. En un día o en una hora se puede deshacer una reputación, se puede transformar a alguien que tiene fama de ser honesto en un terrible malhechor. Es un poder terrible.

P. ¿Y cómo se puede limitar ese poder sin llegar a la censura?

R. Es una apreciación difícil que depende en primer lugar del director de Redacción, del redactor jefe, del jefe de departamento, de la forma como se concibe el periódico. Esto pasa de paredes para adentro, no hace falta una ley para eso.

P. Usted advierte, como Camus, contra la primicia: es mejor verificar que lanzarse con una noticia que está segura, no hace falta ser los primeros...

R. Es mejor ser el segundo pero verídico que el primero pero equivocado. Todo el mundo quiere ser el primero... En la época de Camus había un gran asunto, la violencia, y él quería ahondar más en eso, el asunto de las primicias estaba en segundo lugar... Hablé con él muchas veces de eso: cuándo acabará el Mal, cómo se da respuesta a la agresión, ¿se llega a imitar al enemigo? ¿Qué porvenir tendrá nuestra Causa si empleamos las mismas armas que nuestros enemigos? ¿Y el periodista, es honesto utilizando medios que considera inaceptables para otros? Ahora tenemos preguntas parecidas. ¿Qué hacemos con Irán? ¿Tenemos que hacer como Irán para ir contra Irán? La pregunta es si hoy estamos condenados a imitar los medios de los enemigos. Camus me interesó y me sigue interesando porque su gran preocupación tiene que ver con el modo que el periodismo tiene de enfrentarse al gran tema de nuestro tiempo, la violencia. Cada texto fundamental sobre el periodismo debería de ir acompañado por una filosofía de la violencia.

P. "Sueño con un periódico que destierre todo tipo de mentira, en el que la virtud fue, no obstante, divertida, y en donde se defendieran encarnizadamente tres principios: los de la Justicia, el Honor y la Felicidad".

R. Muy de Camus... ¡El honor, tan castellano! No sé si hoy habría un periódico como ese que soñaba Camus. Él iba muy lejos, y era un puritano. Cortó una serie de reportajes porque estaba harto de que comiéramos del dolor de las mujeres. Un puritano. El mundo ha cambiado. El día en que el Times de Londres puso una foto en portada el mundo periodístico cambió radicalmente.

P. Usted dice que el periodismo consiste en vivir la historia mientras ésta se hace. ¿Cómo ve la historia haciéndose ahora?

R. Hemos perdido los instrumentos de previsión; eso es lo más novedoso. No hay ciencia económica, no hay conocimiento analítico financiero: se han equivocado todos. Desde hace diez años se han equivocado todos. Hemos perdido los instrumentos de previsión y nos faltan paradigmas. Estoy rodeado de jóvenes economistas, muy seductores y muy simpáticos, pero si los reúno no saco nada en claro. Primero, porque no están de acuerdo entre ellos y cuando están de acuerdo no saben qué va a pasar. Levi-Strauss me lo ha dicho y lo he escrito: la ciencia es importante, todo el mundo se alegra de ello, pero nada es verdadero porque el mundo se ha vuelto imprevisible. Eso decía.

R. ¿Incluso con Obama?

R. Sobre todo con Obama. ¿Quién había previsto a Obama? Es la confirmación total de lo anterior. La historia de Obama es increíble. Uno de mis mejores amigos es un gran economista americano. Le conozco desde hace treinta años, es un banquero. La semana pasado hablamos por teléfono y al cabo de un rato me dice: "No sé quién será el secretario de Estado; cualquiera, menos Hillary Clinton". ¡Ese era el hombre en quien yo confiaba más desde hace décadas! Y al día siguiente llega la noticia del nombramiento de Hillary Clinton... Y él está allí, en ese mundo. Imprevisible.

P. Usted recuerda esa escena: Camus llega a una boîte, está feliz por la edición del último número de Combat y exclama: "¡Vale la pena luchar por una profesión como esta!" ¿Usted diría lo mismo hoy?

R. [Después de un largísimo silencio] Merece la pena. Sí, creo que merece la pena. He tardado en responderle porque me he vuelto muy preocupado y hasta un poco pesimista. Pero digamos que merece la pena luchar. Él decía: "Vale la pena". Yo digo que merece la pena luchar.