Tomado de www.arvo.net
DESDE LA FECUNDACIÓN HAY UN NUEVO SER (Natalia López Moratalla)
Desde la fecundación hay un nuevo ser humano
Natalia López Moratalla, catedrática de Biología,
La Revista PALABRA, ha publicado varias entrevistas a la Dra. Natalia López Moratalla, catedrática de Biología, directora de nuestra amplia sección de "Biología humana y Antropología cristiana". Esta es una de ellas, en nuestros archivo desde 2005.
Cada día llegan a la opinión pública informaciones sobre investigaciones científicas, proyectos legislativos o medias políticas referentes al origen de la vida humana: manipulaciones genéticas, investigación con embriones, clonación de individuos (con fin reproductivo o terapéutico), utilización de células madres embrionarias, abortos tempranos, píldoras "del día después" (con efecto antiimplantatorio, es decir, abortivo)
Formular una valoración ética de dichas prácticas implica un conocimiento exacto, del que a menudo se carece, sobre lo que sucede en las primeras fases de la vida humana. Precisamente con el título "Los quince primeros días de una vida humana" (1), las biólogas Natalia López Moratalla y María Iraburu Elizalde, investigadoras y profesoras de la Universidad de Navarra, acaban de publicar un volumen que recoge la bibliografía más reciente y los resultados de las investigaciones científicas, desarrolladas en laboratorios de todo el mundo, acerca de los primeros momentos del proceso embrionario. Lo más notable de esa obra es que, a través de una rigurosa información biológico molecular, explica los procesos del desarrollo embrionario y revela una indiscutible continuidad de la vida humana a partir del "cigoto". Para que nos hable de todo ello, hemos tenido ocasión de entrevistar a la doctora López Moratalla, catedrática de Bioquímica desde 1981. Sus investigaciones anteriores han versado acerca de los mecanismos de potenciación del sistema inmunitario. G.B.
¿Por qué precisamente" los quince primeros días"?
El embrión humano necesita cinco días para hacer el primer viaje de su vida desde las trompas cercanas al ovario, en que es concebido, hasta el lugar preparado en el útero materno. En el día seis comienza a implantarse y hasta el día catorce, en que completa este proceso de anidación, el embrión va desarrollando su cuerpo, según el diseño preciso de los ejes corporales establecidos ya en su primer día de vida. Y así el día quince el embrión, embebido en el seno materno, tiene ya el plano corporal completo: donde estará la cabeza, los pies, el corazón, etc. En los quince primeros días ocurren los hitos más importantes de la configuración corporal.
FECUNDACIÓN Y CIGOTO
¿En qué momento puede decirse que se ha efectuado la fecundación?
La fecundación es un proceso y pasan varias horas desde que los gametos paterno y materno se encuentran, se activan mutuamente y funden el material genético que cada uno porta y se "enciende" una nueva vida desde esos peculiares materiales de partida. El DNA de los cromosomas presentes en los gametos de los padres tuvo que "rejuvenecerse", es decir quitar las marcas propias de la vida transcurrida en el organismo de los progenitores, dejando el mensaje genético preparado para dar vida a un nuevo ser. Durante la fecundación el material genético heredado adquiere las nuevas marcas y la estructura propia de inicio de una nueva existencia. Al mismo tiempo que este proceso de "cambio de la impronta", tiene lugar otra serie de cambios en el óvulo materno; al ser fecundado distribuye de una forma asimétrica los componentes que contiene, de tal forma que deja de ser una simple célula y se convierte en el cuerpo del hijo, en su estado más sencillo, cigoto. La aparición de un cigoto es la muestra de que ya terminó el proceso de fecundación y se ha concebido un nuevo ser humano.
¿Qué es exactamente y qué propiedades tiene el cigoto?
Un cigoto es un cuerpo humano en fase primordial. Todo el nuevo ser esta ahí con las características y potencialidades propias de quien inicia su primer día de vida. El cigoto es una realidad nueva y es más que la simple célula producto de la fusión de los gametos de los progenitores. El cigoto está polarizado porque tiene diseñados los ejes corporales y una distribución de sus elementos asimétrica; por ello, cuando se divide para convertirse en embrión de dos células, lo hace según un plano perfectamente trazado de forma que estas dos células son diferentes entre sí y diferentes al cigoto. Esto es, el cuerpo en estado de cigoto se ha desarrollado a embrión bicelular. Luego lo hará a embrión de tres, cuatro, ocho células en su día tres de vida, etc. Y en cada etapa está todo el individuo con las potencialidades propias de ese día de vida actualizadas y mostrando por tanto las propiedades que le corresponden a esa edad.
En el cigoto se pone en acto la emisión del mensaje que contiene el genoma que ha heredado¬y con ese "encendido de la vida" da la primera orden, que es precisamente una división asimétrica. Es impresionante observar como aparece el cigoto al final del periodo de tiempo de la fecundación: su característica polarización produce un halo de luz que ha permitido "ver" ese encendido de la nueva vida que ya ha comenzado.
"DÍA DESPUÉS"
¿Cuánto tiempo transcurre desde la unión corporal de los padres hasta la constitución de ese cigoto?
Los espermios tardan unas seis horas en llegar al extremo de las trompas que recogen el óvulo liberado del ovario. En ese tiempo se capacitan y adquieren capacidad de recorrer el camino y reconocer la zona pelúcida, o corteza que rodea el óvulo, y comenzar a penetrar por ella. Se inicia así la fecundación, que tarda aproximadamente unas doce horas hasta que queda autoconstituido el cigoto y comienza su división a embrión bicelular.
La aparición del cigoto es, pues, signo de que ya está completada la constitución de un individuo humano, una persona; es importante tener en cuenta que el periodo de tiempo anterior, el proceso de fecundación con sus etapas ordenadas en el tiempo, es asignificativo. Transmitir vida humana, dar vida a un hombre, es una alianza entre Dios (que le dona su imagen y semejanza) y los padres que engendran. La llamada a la existencia por parte de Dios otorga el carácter de persona al hombre que están concibiendo los padres. De esa forma el resultado de la acción de Dios y de los padres es único y el mismo: la persona del hijo. Respetar la vida incipiente del hijo es también respetar el engendrarle.
Siendo eso así, ¿hasta qué punto cabe asegurar que una "píldora del día después" (o "de un rato después") tiene carácter sólo anticonceptivo?
Un rato o un día después no tiene nada que ver con que sea anticonceptiva o abortiva. Que el efecto sea impedir que se inicie una fecundación o que una vez iniciada destruya la vida incipiente o naciente, se debe al mecanismo por el que el producto actúa. Esta píldora no evita la fecundación sino que en caso de haberse producido y por tanto iniciado la vida del hijo, ésta quedará más tarde interrumpida. La ambigüedad no es si su mecanismo es o no abortivo, que lo es de suyo, sino simplemente que la mujer que la toma desconoce si se había quedado o no embarazada.
Es importante conocer que, hoy por hoy, no hay ninguna píldora que impida que una vez que se ha iniciado una fecundación, se corte este proceso y no se alcance la constitución del hijo cigoto. Y si algún día" se encontrara un compuesto de este tipo también seria abortivo: se habría interrumpido la vida naciente en un momento anterior.
EMBRIONES CONGELADOS
Cuando se habla de transferencia de embriones o de embriones congelados, ¿de qué fase se está hablando?
Cuando un embrión es generado in vitro, el desarrollo ocurre prácticamente a la misma velocidad que cuando es engendrado en la madre; el día cinco alcanza la fase de "blastocisto" y en el seis tiene que comenzar a anidar en el útero para sobrevivir. Por ello no se puede mantener en el laboratorio más que esos cinco o seis días en que alcanza la configuración corporal de blastocisto.
A1 comienzo de las prácticas de fecundación in vitro se transferían a la madre o se congelaban en el día uno de vida. Después se acertó con algunos medios de mantenerlos en cultivo a fin de seleccionar los de "mayor vitalidad", para una primera transferencia al útero; y se congelaron el resto en fase de 2,4 e incluso 8 células, es decir hasta su tercer día de edad. Más recientemente, el deseo de hacer un diagnóstico genético, que permitiera elegir o rechazar los que pudieran potencialmente portar alguna predisposición hacia alguna enfermedad concreta, ha llevado a mantenerlos en cultivo hasta el día cinco.
En el libro alude usted a la gemelación. Si un embrión puede dar origen a dos o más gemelos, no puede decirse que el embrión fuera "un" individuo (ni que, por tanto, eliminarlo fuera matar a una persona)... Planteado dentro modo, en lo casos de hermanos gemelos ¿cuándo se ha producido la distinción?
No existe ningún dato de que un embrión engendrado en la madre se parta en dos iguales y sea éste el origen de los gemelos idénticos. Eso fue una hipótesis del siglo XIX, que nunca se ha confirmado y que, sin embargo, se tomaba como argumento para negar que el embrión de 14 15 días fuera "un" individuo. Con la embriología actual esta hipótesis ha quedado sin fundamento: un embrión asimétrico no se parte en dos mitades iguales, y el embrión es asimétrico desde que es cigoto. Se plantean por tanto nuevas hipótesis para explicar el origen de los gemelos: los mecanismos que regulan la fecundación pueden ocasionar que una sola termine en dos cigotos, dos individuos que arrancan independiente a vivir su día uno de vida.
CÉLULAS MADRE
Una última pregunta. ¿A qué etapa se refiere la cuestión de las células madres embrionarias utilizables terapéuticamente?
Ninguna célula madre embrionaria puede ser utilizada terapéuticamente porque no son "domesticables". Estas células madre son las que forman la llamada masa interna del blastocisto. Aparecen con éste en el día cinco de vida. En ese estado el embrión tiene dos tejidos diferentes: la parte externa a través de la cual se implanta en el útero y que formará la placenta y un montoncito de células, llenas de potencial de crecer, y que según el sitio que ocupan en el cuerpo del embrión dan lugar a todos los tipos celulares que forman los órganos y tejidos. Estas células tienen su propio etiquetado por el que saben qué sitio ocupan y por tanto si deben ir hacia hacer la cabeza o los pies o la espalda o la tripa. Por ello han sido un rotundo fracaso los experimentos dirigidos a un supuesto uso terapéutico; se han destruido embriones, tomado estas células madre embrionarias y se ha intentado dirigirlas en el laboratorio hacia un tipo u otro, con la idea de transplantarlas luego al tejido del enfermo y que sustituyan a las que tiene dañadas por la enfermedad. El resultado es que no se logra ni que vayan en la dirección deseada, ni controlar su crecimiento por lo que son un tumor en potencia, ni tampoco que una vez producidas en cantidad y conservadas como "línea celular" sean estables; de hecho, van alterándose genéticamente con el paso del tiempo.
Este resultado es lógico y era esperable de unas células cuya función es dar el cuerpo entero y no simplemente sustituir las dañadas en el organismo propio. Esta función de "regenerar" lo estropeado por accidente o por enfermedad degenerativa es la propia de las células madre de adulto. Se están usando con éxito para curar a enfermos.
--------------------------------------------------------------------------------
(1) «LOS PRIMEROS QUINCE DÍAS DE LA VIDA HUMANA»
EUNSA, Pamplona 2004, 215 págs.
E1 volumen, prologado por el catedrático Esteban Santiago, consta de cinco capítulos. En el primero se consideran los principios básicos que presiden la autoconstrucción de un organismo, con implicación de la dotación genética y de factores del medio: cooperación dinámica que regula la expresión de los genes a lo largo del tiempo y dirige con acierto la diferenciación del individuo según su programa de desarrollo. El segundo muestra cómo la fecundación da lugar al cigoto, que no es simple suma del material genético paterno y materno dentro del óvulo, sino que una unidad celular con un fenotipo característico y un estado propio, primer momento del nuevo individuo humano vivo. El tercero pone manífiesto la aparición de polarizaciones y asimetrías durante el desarrollo, que se dan ya en el propio cigoto, y que llevan al establecimiento de los ejes corporales cabeza-cola, dorso-ventral y derecha-izquierda, de gran importancia para la diferenciación celular y la organización del desarrollo. Los dos últimos capítulos describen los procesos por los que en los primeros seis días el cigoto se va transformando en blastocisto; y los que tienen lugar en los nueve siguientes en que se produce la implantación del embrión en la pared uterina, sigue su desarrollo y se establece su vida en simbiosis con el organismo materno.
El libro será de gran provecho para médicos y biólogos de cualquier especialidad, para quienes deseen formarse criterio ético desde una perspectiva científica, y para quienes hayan de intervenir en la legislación en ese campo. Aunque se trata de una obra rigurosa en sus análisis científicos, también el lector culto no especialista puede hacerse una idea de sus líneas generales y de su alcance, en parte gracias a las abundantes ilustraciones, de Carlos Cruchaga Gómez, que facilitan su comprensión. • S.L.
Enviado por Revista PALABRA - 30/09/2009
sábado, 3 de octubre de 2009
viernes, 2 de octubre de 2009
LA RECUPERACIÓN DE LA AUTORIDAD
La recuperación de la autoridad
Por José Antonio Marina, filósofo y ensayista. Su última obra publicada es La recuperación de la autoridad (EL MUNDO, 01/10/09):
El tema de la autoridad en la familia y en el sistema educativo inquieta desde hace decenios. Esperanza Aguirre ha vuelto a llamar la atención sobre él, prometiendo una ley que otorgará al profesor-funcionario la calidad de «autoridad pública», para protegerle así de los ataques de padres y alumnos. Me parece muy bien. Al menos ha hecho algo. Pero pensar que ésa es la solución sería lo mismo que decir que el problema de la autoridad de los padres está resuelto porque el artículo 154 del Código Civil dice que los hijos «deben obedecer a los padres mientras permanezcan bajo su potestad y respetarles siempre». La cuestión está en cómo exigir o conseguir el cumplimiento de esa obligación.
Vivimos en una sociedad permisiva, después de haber vivido durante decenios en una sociedad autoritaria. Y comenzamos a sentir miedo. Por todas partes se lamenta la hipertrofia de derechos y la atrofia de deberes, y se reclama la recuperación de la autoridad como panacea. Sarkozy hizo de ello el centro de su programa, abominando de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, y el fervor con que se aceptó su propuesta alarmó a un gran sector de la ciudadanía francesa, que vio levantarse el fantasma de un autoritarismo democrático de nuevo cuño. No olvidemos que dentro del estúpido reparto de valores llevado a cabo entre las ideologías políticas, la autoridad se atribuye a la derecha y la libertad a la izquierda. Lo tacho de estúpido porque plantea un maniqueismo dificilmente vivible, ya que ambos valores van coordinados. Ante tales confusiones, hace falta una profunda elaboración intelectual del problema y de sus soluciones. Sin entusiasmos ni ataques precipitados. No podemos reclamar autoridad si no sabemos qué autoridad estamos reclamando. Con frecuencia, al hacerlo, sólo se pide «mano dura», «orden» y «disciplina», y esto tiene poco que ver con la verdadera autoridad.
La preocupación por la quiebra de la autoridad es intensa y universal. Alain Renaut en Le fin de l’autorité considera que es «una crisis estructural de las democracias, una crisis de legitimidad sin precedentes», y Hannah Arendt afirmaba que «si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo». ¿Es sensato tanto alarmismo? Lo que es sensato, ante todo, es aclarar el término. Pongámonos manos a la obra.
El concepto de autoridad apareció en Roma como opuesto al de poder. El poder es un hecho real. Una voluntad se impone a otra por el ejercicio de la fuerza. En cambio, la autoridad está unida a la legitimidad, dignidad, calidad, excelencia de una institución o de una persona. El poder no tiene por qué contar con el súbdito. Le coacciona, sin más, y el miedo es el sentimiento adecuado a esta relación. En cambio, la autoridad tiene que despertar respeto, y esto implica una aceptación, una evaluación del mérito, una capacidad de admirar, en quien reconoce la autoridad. Una muchedumbre encanallada sería incapaz de respetar nada. Es desde el respeto desde dónde se debe definir la autoridad, que no es otra cosa que la cualidad capaz de fundarlo. El respeto a la autoridad instaura una relación fundada en la excelencia de los dos miembros que la componen: quien ejerce la autoridad y quien la acepta como tal.
Éste es el sentido que aún conserva la palabra en expresiones como «es una autoridad en medicina». Y es el que se ha perdido, por ejemplo, cuando se dice que un policía es representante de la autoridad. Esto sólo ocurre cuando el poder es legítimo y digno, porque en una tiranía la policía es sólo un representante del poder, de la fuerza. Ocurre lo mismo con la autoridad del Estado. Sólo la tiene cuando es legítimo y justo; de lo contrario es un mero mecanismo de poder. No lo olvidemos: el concepto de autoridad nos introduce en un régimen de legitimidad, calidad, excelencia, dignidad. Por eso tenía razón Hannah Arendt al decir que si desaparecía, se hundían los fundamentos del mundo. Al menos, del mundo democrático, que es al que ella se refería.
La autoridad es, ante todo, una cualidad de las personas, basada en el mérito propio. A ella se refería el emperador Augusto en una frase famosa: «Pude hacer esas cosas porque, aunque tenía el mismo poder que mis iguales, tenía más autoridad». Sin embargo, por extensión, se aplica a las instituciones especialmente importantes por su función social: el Estado, el sistema judicial, la escuela, la familia. En este caso, la autoridad no es el ejercicio del poder, sino el respeto suscitado por la dignidad de la función. Y esa dignidad obra de dos maneras diferentes. En primer lugar, confiere autoridad a quienes forman parte de esa institución, para que puedan realizar sus tareas. Por ello, todos los jueces, padres o profesores merecen respeto «institucional». Pero, a su vez, esa dignidad conferida por el puesto, les obliga a merecerla y a obrar en consecuencia. Forma parte de su obligación profesional, podríamos decir.
Como se ve, el modelo conceptual de la autoridad nos integra a todos en un modelo de la excelencia y el mérito. Por eso todas las sociedades torpemente igualitarias acaban rechazando la autoridad en este sentido, porque les cuesta aceptar las diferentes jerarquías de comportamientos y consideran que respetar a alguien es una humillación antidemocrática. Se instala así una democracia vulgar, basada en el poder, en vez de una democracia noble, basada en la calidad y el respeto, y, por eso, tiene razón Alain Renaut en el texto que cité al principio. La crisis de autoridad es una crisis de la democracia.
Aplquemos esto a casos concretos. Volvamos a la escuela. Lo primero que hay que hacer es fomentar el respeto por la institución educativa. Su autoridad institucional deriva de la importancia y legitimidad de su función social. Y de ella, a su vez, procede la autoridad conferida a los que deben cumplir esa función: los maestros y profesores. Espero que la Ley propuesta por Aguirre insista en este punto. Lo decisivo es proteger la escuela, prestigiarla, con todos los recursos estatales, porque de ahí deriva todo lo demás: la dignidad de la función docente, y la necesidad de que sus protagonistas puedan ejercerla debidamente. La escuela es un ámbito que debe ser especialmente cuidado y protegido -y querido- por la sociedad entera.
En segundo lugar, debemos poner en funcionamiento los mecanismos legales, económicos, pedagógicos, necesarios para que todos los que trabajan en el sistema educativo -desde los profesores a los conductores de los autobuses escolares- sientan que su misión es importante y respetada. Y, por último, los docentes deben reponder a esa dignidad, buscando continuamente la excelencia. La misma que pedimos a todos los profesionales que intervienen profundamente en nuestras vidas.
El modelo funciona también respecto de la institución familiar. Debemos comenzar reafirmando la importancia de la institución, que la hace merecedora de respeto por su función social. De esa función deriva la autoridad de los padres, lo que implica el apoyo legal, económico y educativo necesario para que la puedan realizar. Por último, esa autoridad exige a los padres que cumplan bien sus deberes, que busquen la excelencia parental. Podríamos decir cosas muy parecidas de la autoridad política y jurídica, lo que nos haría ser inevitablemente repetitivos. En ambos casos necesitamos una recuperación de la dignidad de la institución, una reafirmación de su función social y, a partir de ahí, exigir la ejemplaridad, la excelencia a los encargados de realizarla.
Como ven, la recuperación de la autoridad no quiere decir sin más recuperación del orden y la disciplina, sino instauración de la excelencia democrática. La democracia no es un modo de vida permisivo, sino exigente, que, sin embargo, aumenta la libertad y las posibilidades vitales de todos los ciudadanos. A cambio nos pide un respeto activo, creador y valiente por todo lo valioso. La autoridad aparece así como el resplandor de lo excelente, que se impone por su presencia. Tal vez a esta relación se refería Goethe cuando nos recomendaba «desacostumbrarnos de lo mediocre y, en lo bueno, noble y bello, vivir resueltamente».
Por José Antonio Marina, filósofo y ensayista. Su última obra publicada es La recuperación de la autoridad (EL MUNDO, 01/10/09):
El tema de la autoridad en la familia y en el sistema educativo inquieta desde hace decenios. Esperanza Aguirre ha vuelto a llamar la atención sobre él, prometiendo una ley que otorgará al profesor-funcionario la calidad de «autoridad pública», para protegerle así de los ataques de padres y alumnos. Me parece muy bien. Al menos ha hecho algo. Pero pensar que ésa es la solución sería lo mismo que decir que el problema de la autoridad de los padres está resuelto porque el artículo 154 del Código Civil dice que los hijos «deben obedecer a los padres mientras permanezcan bajo su potestad y respetarles siempre». La cuestión está en cómo exigir o conseguir el cumplimiento de esa obligación.
Vivimos en una sociedad permisiva, después de haber vivido durante decenios en una sociedad autoritaria. Y comenzamos a sentir miedo. Por todas partes se lamenta la hipertrofia de derechos y la atrofia de deberes, y se reclama la recuperación de la autoridad como panacea. Sarkozy hizo de ello el centro de su programa, abominando de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, y el fervor con que se aceptó su propuesta alarmó a un gran sector de la ciudadanía francesa, que vio levantarse el fantasma de un autoritarismo democrático de nuevo cuño. No olvidemos que dentro del estúpido reparto de valores llevado a cabo entre las ideologías políticas, la autoridad se atribuye a la derecha y la libertad a la izquierda. Lo tacho de estúpido porque plantea un maniqueismo dificilmente vivible, ya que ambos valores van coordinados. Ante tales confusiones, hace falta una profunda elaboración intelectual del problema y de sus soluciones. Sin entusiasmos ni ataques precipitados. No podemos reclamar autoridad si no sabemos qué autoridad estamos reclamando. Con frecuencia, al hacerlo, sólo se pide «mano dura», «orden» y «disciplina», y esto tiene poco que ver con la verdadera autoridad.
La preocupación por la quiebra de la autoridad es intensa y universal. Alain Renaut en Le fin de l’autorité considera que es «una crisis estructural de las democracias, una crisis de legitimidad sin precedentes», y Hannah Arendt afirmaba que «si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo». ¿Es sensato tanto alarmismo? Lo que es sensato, ante todo, es aclarar el término. Pongámonos manos a la obra.
El concepto de autoridad apareció en Roma como opuesto al de poder. El poder es un hecho real. Una voluntad se impone a otra por el ejercicio de la fuerza. En cambio, la autoridad está unida a la legitimidad, dignidad, calidad, excelencia de una institución o de una persona. El poder no tiene por qué contar con el súbdito. Le coacciona, sin más, y el miedo es el sentimiento adecuado a esta relación. En cambio, la autoridad tiene que despertar respeto, y esto implica una aceptación, una evaluación del mérito, una capacidad de admirar, en quien reconoce la autoridad. Una muchedumbre encanallada sería incapaz de respetar nada. Es desde el respeto desde dónde se debe definir la autoridad, que no es otra cosa que la cualidad capaz de fundarlo. El respeto a la autoridad instaura una relación fundada en la excelencia de los dos miembros que la componen: quien ejerce la autoridad y quien la acepta como tal.
Éste es el sentido que aún conserva la palabra en expresiones como «es una autoridad en medicina». Y es el que se ha perdido, por ejemplo, cuando se dice que un policía es representante de la autoridad. Esto sólo ocurre cuando el poder es legítimo y digno, porque en una tiranía la policía es sólo un representante del poder, de la fuerza. Ocurre lo mismo con la autoridad del Estado. Sólo la tiene cuando es legítimo y justo; de lo contrario es un mero mecanismo de poder. No lo olvidemos: el concepto de autoridad nos introduce en un régimen de legitimidad, calidad, excelencia, dignidad. Por eso tenía razón Hannah Arendt al decir que si desaparecía, se hundían los fundamentos del mundo. Al menos, del mundo democrático, que es al que ella se refería.
La autoridad es, ante todo, una cualidad de las personas, basada en el mérito propio. A ella se refería el emperador Augusto en una frase famosa: «Pude hacer esas cosas porque, aunque tenía el mismo poder que mis iguales, tenía más autoridad». Sin embargo, por extensión, se aplica a las instituciones especialmente importantes por su función social: el Estado, el sistema judicial, la escuela, la familia. En este caso, la autoridad no es el ejercicio del poder, sino el respeto suscitado por la dignidad de la función. Y esa dignidad obra de dos maneras diferentes. En primer lugar, confiere autoridad a quienes forman parte de esa institución, para que puedan realizar sus tareas. Por ello, todos los jueces, padres o profesores merecen respeto «institucional». Pero, a su vez, esa dignidad conferida por el puesto, les obliga a merecerla y a obrar en consecuencia. Forma parte de su obligación profesional, podríamos decir.
Como se ve, el modelo conceptual de la autoridad nos integra a todos en un modelo de la excelencia y el mérito. Por eso todas las sociedades torpemente igualitarias acaban rechazando la autoridad en este sentido, porque les cuesta aceptar las diferentes jerarquías de comportamientos y consideran que respetar a alguien es una humillación antidemocrática. Se instala así una democracia vulgar, basada en el poder, en vez de una democracia noble, basada en la calidad y el respeto, y, por eso, tiene razón Alain Renaut en el texto que cité al principio. La crisis de autoridad es una crisis de la democracia.
Aplquemos esto a casos concretos. Volvamos a la escuela. Lo primero que hay que hacer es fomentar el respeto por la institución educativa. Su autoridad institucional deriva de la importancia y legitimidad de su función social. Y de ella, a su vez, procede la autoridad conferida a los que deben cumplir esa función: los maestros y profesores. Espero que la Ley propuesta por Aguirre insista en este punto. Lo decisivo es proteger la escuela, prestigiarla, con todos los recursos estatales, porque de ahí deriva todo lo demás: la dignidad de la función docente, y la necesidad de que sus protagonistas puedan ejercerla debidamente. La escuela es un ámbito que debe ser especialmente cuidado y protegido -y querido- por la sociedad entera.
En segundo lugar, debemos poner en funcionamiento los mecanismos legales, económicos, pedagógicos, necesarios para que todos los que trabajan en el sistema educativo -desde los profesores a los conductores de los autobuses escolares- sientan que su misión es importante y respetada. Y, por último, los docentes deben reponder a esa dignidad, buscando continuamente la excelencia. La misma que pedimos a todos los profesionales que intervienen profundamente en nuestras vidas.
El modelo funciona también respecto de la institución familiar. Debemos comenzar reafirmando la importancia de la institución, que la hace merecedora de respeto por su función social. De esa función deriva la autoridad de los padres, lo que implica el apoyo legal, económico y educativo necesario para que la puedan realizar. Por último, esa autoridad exige a los padres que cumplan bien sus deberes, que busquen la excelencia parental. Podríamos decir cosas muy parecidas de la autoridad política y jurídica, lo que nos haría ser inevitablemente repetitivos. En ambos casos necesitamos una recuperación de la dignidad de la institución, una reafirmación de su función social y, a partir de ahí, exigir la ejemplaridad, la excelencia a los encargados de realizarla.
Como ven, la recuperación de la autoridad no quiere decir sin más recuperación del orden y la disciplina, sino instauración de la excelencia democrática. La democracia no es un modo de vida permisivo, sino exigente, que, sin embargo, aumenta la libertad y las posibilidades vitales de todos los ciudadanos. A cambio nos pide un respeto activo, creador y valiente por todo lo valioso. La autoridad aparece así como el resplandor de lo excelente, que se impone por su presencia. Tal vez a esta relación se refería Goethe cuando nos recomendaba «desacostumbrarnos de lo mediocre y, en lo bueno, noble y bello, vivir resueltamente».
LA POBREZA EXTREMA
www.forumlibertas.com/La Firma
02/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La pobreza extrema
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización: hay que llevar a cabo profundos cambios estructurales
Si se acepta que la pobreza extrema no puede ser consentida ni tolerada en ningún caso, será necesario llevar a cabo profundos cambios estructurales e importantes reformas institucionales.
A ello precisamente hace referencia expresa el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948): “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.
Como indica Pogge, la sociedad debe estructurarse de manera que permita a todos sus miembros un acceso seguro a los objetos de sus derechos humanos. Además, la propia noción de los derechos humanos, cuya fuerza expansiva no ha dejado de aumentar en las últimas décadas, entraña una merma de la soberanía estatal. Su propia lógica implica unas restricciones normativas que limitan el tipo de trato que los Estados pueden brindar a los individuos sometidos a su jurisdicción. Esos derechos marcan un estándar mínimo de decencia política que los Estados han de cumplir para hacerse valer en la comunidad internacional.
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización. Se dan paradojas que claman al cielo. La globalización se caracteriza por la fluidez de las corrientes financieras y comerciales y simultáneamente por las restricciones a la movilidad internacional de la mano de obra. Dicho de otro modo: libertad casi absoluta para los capitales e ingentes trabas para la circulación de las personas.
Esta flagrante contradicción de una globalización asimétrica, mutilada e imperfecta sirve de trasfondo a una serie de interrogantes e incertidumbres que afectan a los actuales flujos migratorios y que tienen su reflejo en las condiciones de irregularidad, discriminación y vulnerabilidad que en nuestros días padecen con mucha frecuencia las personas que emigran.
Es difícil evaluar si el mundo soporta en la actualidad mayores desigualdades que en tiempos pretéritos, pero es evidente que ahora estamos mucho mejor informados sobre las diferencias económicas que nos dividen, de modo que se ha agudizado la ansiedad con respecto a esta cuestión. Se extiende así la idea de que la falta de equidad termina siendo un riesgo directo para el bienestar y la seguridad de los países más industrializados.
Sea como fuere, lo cierto es que las elevadas tasas de desigualdad existentes entre los seres humanos resultan, además de debilitante en el plano económico, repugnante en términos morales, así como profundamente corrosiva para los principios fundamentales sobre los que se asienta la esfera política.
Urge una globalización de la solidaridad, pero para ello, resulta necesario despertar la consciencia, crear mala fe, si conviene, pues la moral escéptica y el relativismo que se extienden velozmente son formas de evasión de la responsabilidad.
No vale todo. Ni ahora ni nunca. La desigualdad social y económica que condena a miles de personas a padecer una existencia de esclavos es un insulto a la dignidad humana. La explotación indiscriminada de niños y de mujeres en las áreas más pobres de la tierra no puede dejarnos en la indiferencia. Requerimos de una ética global, que trascienda los límites de Europa y que tenga pretensiones de universalidad.
02/10/2009
Francesc Torralba Roselló
La pobreza extrema
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización: hay que llevar a cabo profundos cambios estructurales
Si se acepta que la pobreza extrema no puede ser consentida ni tolerada en ningún caso, será necesario llevar a cabo profundos cambios estructurales e importantes reformas institucionales.
A ello precisamente hace referencia expresa el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948): “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.
Como indica Pogge, la sociedad debe estructurarse de manera que permita a todos sus miembros un acceso seguro a los objetos de sus derechos humanos. Además, la propia noción de los derechos humanos, cuya fuerza expansiva no ha dejado de aumentar en las últimas décadas, entraña una merma de la soberanía estatal. Su propia lógica implica unas restricciones normativas que limitan el tipo de trato que los Estados pueden brindar a los individuos sometidos a su jurisdicción. Esos derechos marcan un estándar mínimo de decencia política que los Estados han de cumplir para hacerse valer en la comunidad internacional.
Urgen reformas muy serias en el proceso de globalización. Se dan paradojas que claman al cielo. La globalización se caracteriza por la fluidez de las corrientes financieras y comerciales y simultáneamente por las restricciones a la movilidad internacional de la mano de obra. Dicho de otro modo: libertad casi absoluta para los capitales e ingentes trabas para la circulación de las personas.
Esta flagrante contradicción de una globalización asimétrica, mutilada e imperfecta sirve de trasfondo a una serie de interrogantes e incertidumbres que afectan a los actuales flujos migratorios y que tienen su reflejo en las condiciones de irregularidad, discriminación y vulnerabilidad que en nuestros días padecen con mucha frecuencia las personas que emigran.
Es difícil evaluar si el mundo soporta en la actualidad mayores desigualdades que en tiempos pretéritos, pero es evidente que ahora estamos mucho mejor informados sobre las diferencias económicas que nos dividen, de modo que se ha agudizado la ansiedad con respecto a esta cuestión. Se extiende así la idea de que la falta de equidad termina siendo un riesgo directo para el bienestar y la seguridad de los países más industrializados.
Sea como fuere, lo cierto es que las elevadas tasas de desigualdad existentes entre los seres humanos resultan, además de debilitante en el plano económico, repugnante en términos morales, así como profundamente corrosiva para los principios fundamentales sobre los que se asienta la esfera política.
Urge una globalización de la solidaridad, pero para ello, resulta necesario despertar la consciencia, crear mala fe, si conviene, pues la moral escéptica y el relativismo que se extienden velozmente son formas de evasión de la responsabilidad.
No vale todo. Ni ahora ni nunca. La desigualdad social y económica que condena a miles de personas a padecer una existencia de esclavos es un insulto a la dignidad humana. La explotación indiscriminada de niños y de mujeres en las áreas más pobres de la tierra no puede dejarnos en la indiferencia. Requerimos de una ética global, que trascienda los límites de Europa y que tenga pretensiones de universalidad.
lunes, 28 de septiembre de 2009
LO QUE TRAJO EL OCASO DE LAS IDEOLOGÍAS
Lo que trajo el ocaso de las ideologías
Por Manuel Cruz, catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona Metropolis (EL PAÍS, 26/09/09):
En otro momento histórico, no demasiado lejano, espectáculos como los que tuvieron lugar el pasado mes de julio, con afamados futbolistas convocando multitudes ante el anuncio de su mera presentación como nuevos jugadores de un determinado club, hubiera provocado una catarata de críticas, prácticamente todas construidas sobre el mismo argumento. Tales espectáculos, se hubiera denunciado, constituían la manifestación descarnada de la eficacia de los instrumentos de alienación de nuestra sociedad, que provocan que los individuos aparten su atención de las dimensiones de su vida realmente importantes y las sustituyan por una existencia imaginaria que satisface, también de manera imaginaria, todas aquellas aspiraciones, sueños y anhelos que el mundo real no hace otra cosa que frustrar.
Pero este argumento -¡ay!- se apoyaba en una categoría que entró en crisis (desde el punto de vista de su influencia) junto con el pensamiento marxista, a cuya matriz discursiva pertenecía. Me refiero a la categoría de ideología. En efecto, si algo se reitera hoy por doquier es precisamente que lo más característico de nuestra época en materia de ideas es precisamente el final de las ideologías. El concepto de ideología designa, en realidad, dos acepciones diferentes. Por un lado, lo utilizamos, en el sentido menos riguroso, para designar un conjunto de ideales (es el caso de cuando nos servimos de expresiones como “la ideología comunista”, “la ideología liberal”, “la ideología anarquista”, etcétera), pero también, por otro, nos servimos de él para designar el mecanismo de un engaño social organizado, consecuencia de la opacidad estructural del modo de producción capitalista.
Pues bien, el ocaso de este segundo uso posibilita un meta-engaño, a saber, el de la transparencia de nuestra sociedad. Desactivado el mecanismo de la sospecha -como mucho sustituida por la metafísica del secreto, característica de las concepciones conspirativas de la historia- pueden circular, sin restricción alguna, cualesquiera discursos mistificadores o incluso intoxicadores. Tal vez el caso más flagrante, por la difusión que está obteniendo, sea el de los discursos de la autoayuda. En su libro On Anxiety, la socióloga eslovena Renata Salecl ha hecho sugestivas indicaciones sobre la señalada cuestión y, más en general, sobre ese modelo de vida, cada vez más difundido en nuestros días, según el cual uno debe gestionar la propia existencia con los mismos criterios con los que gestionaría su empresa (si la tuviera). Conviene subrayar que lo más relevante del texto no es tanto la premisa, sobradamente conocida (ya en su obra, de 1974, Anarchy, State and Utopia, Nozick había escrito aquello de que “toda persona es una empresa en miniatura”), como la consecuencia que de ella extrae: asumirnos como dueños de nuestra propia empresa vital en un mundo como éste (en el que los individuos han perdido la posibilidad de incidir en el desarrollo social y político de la sociedad en la que viven) acaba siendo fuente inexorable de ansiedad y frustración.
Pero el ocaso de las ideologías en el segundo sentido -el de mecanismo de ocultación de la verdadera naturaleza de nuestra realidad- también ha generado otros efectos, de diferente tipo. Cuando se da por supuesta la transparencia, la inmediatez entre conocimiento y mundo, desaparece la crítica en tanto que instancia tutelar, articuladora -conformadora- de la sospecha. Si se generaliza la afirmación de que las cosas son tal y como aparecen, de que la realidad no esconde su signo, desaparece la posibilidad de apelar críticamente a la hora de explicar lo que pasa a presuntas instancias (como la estructura profunda de la sociedad capitalista) que desarrollarían su actividad desde la sombra.
Este proceso afecta directamente a la percepción que los individuos tienden a tener de sí mismos. Porque es en el interior de este marco donde se inscribe la deriva -asimismo lábil- que están siguiendo las actuales formas de la subjetividad o, si se prefiere, las configuraciones actuales de la individualidad. Es cierto que hoy asistimos a crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía (por ejemplo, en el ámbito de los derechos civiles), pero no es menos cierto que, como han señalado, entre otros, Deleuze-Guattari, se está produciendo una reterritorializacion conservadora de los deseos a favor del beneficio comercial, de tal forma que la aparente y enfática afirmación del individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, encubriría la operación de reducir a dicho individuo a mero consumidor, y su mundo de objetos, a nombres de marcas y a logotipos. Se llevaría a cabo de esta forma una reformulación del cogito cartesiano en los nuevos términos de un “compro, luego existo”.
A la vista de esto último tenemos derecho a sospechar hasta qué punto aquellas demandas de singularidades subjetivas o de autonomía tienen mucho (no todo, obviamente) de inducidas, esto es, en qué medida son la forma actual, siempre provisoria, de un constructo. Un constructo que, a la luz de las premisas acerca del presente que acabamos de dibujar a grandes trazos, no podrá aspirar a adornarse con algunas de las determinaciones con las que se adornaban sus precursores. Difícilmente, en nuestras circunstancias, podrá reivindicarse forma alguna de subjetividad unitaria, compacta, inequívoca (del tipo persona humana de hace no tanto). Es probable que lleven razón quienes, como Rosi Braidotti (Transposiciones), consideran que estamos abocados a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, sea funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada (y a este último hecho no en vano se le está concediendo una enorme importancia en la reflexión filosófico-política de los últimos años, aunque hay que puntualizar que, algunas décadas antes de la generalización de los discursos acerca de la biopolítica, el Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción ya enfatizaba la importancia de la facticidad corporal, del a priori carnal, por utilizar su propia expresión).
Si no estuviéramos demasiado atenazados por las palabras (o, peor aún, por los rótulos), acaso lo propio fuera referirse a este sujeto como un sujeto posmoderno o, tal vez mejor, como el único sujeto posible en una época posmoderna. Un sujeto que, a pesar de la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología, aún mantiene sus expectativas humanistas de decencia, justicia y dignidad. Pero que también ha alcanzado el grado de lucidez y consciencia suficientes como para no hacerse grandes ilusiones acerca del futuro de sus propias expectativas.
En efecto, perdida la eficacia social de las viejas maquinarias productoras de sentido, ahora declaradas de todo punto obsoletas, lo que queda de crítica a menudo da palos de ciego. Refiriéndose a buena parte de la intelectualidad mexicana, el antropólogo de origen catalán Roger Bartra ha hecho unas agudas observaciones, sin duda ampliables más allá de aquellas fronteras, y por completo pertinentes a los efectos de lo que estamos comentando. Tras la caída del muro de Berlín, ha señalado, dicha intelectualidad, huérfana de los viejos dogmas, en vez de aportar nuevas ideas para entender el mundo, desarrolló una sensiblería, un entramado de emociones. Si el marxismo en sus diversas variantes se había revelado inservible para entender el mundo, continuaba la argumentación, se recurría al amor por los agraviados o desposeídos para justificar tanto las carencias ideológicas como la ausencia de políticas realmente avanzadas. A este entramado de pasiones y sentimientos Bartra lo denominaba, en formulación ciertamente brillante, pobretología (por cierto: pobret significa en catalán pobrecillo).
Es como si de lo que se tratara fuera de algo parecido a esto: ya que se nos han desvanecido las formas heredadas de (dar) sentido, necesitamos de forma perentoria encontrar nuevos sectores cuyo sufrimiento nos permita re-identificarnos a través de la única solidaridad hoy al alcance de la mano, a saber, la basada en la mera emoción, en la simple identificación sensible. Si por lo menos ése fuera un lugar firme, tal vez podríamos consolarnos pensando que es el mal menor. El problema sobreviene cuando la gente se emociona más ante los colores de su equipo que ante el sufrimiento ajeno. Y es aquí donde, por desgracia, parece que ya estamos.
Por Manuel Cruz, catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona Metropolis (EL PAÍS, 26/09/09):
En otro momento histórico, no demasiado lejano, espectáculos como los que tuvieron lugar el pasado mes de julio, con afamados futbolistas convocando multitudes ante el anuncio de su mera presentación como nuevos jugadores de un determinado club, hubiera provocado una catarata de críticas, prácticamente todas construidas sobre el mismo argumento. Tales espectáculos, se hubiera denunciado, constituían la manifestación descarnada de la eficacia de los instrumentos de alienación de nuestra sociedad, que provocan que los individuos aparten su atención de las dimensiones de su vida realmente importantes y las sustituyan por una existencia imaginaria que satisface, también de manera imaginaria, todas aquellas aspiraciones, sueños y anhelos que el mundo real no hace otra cosa que frustrar.
Pero este argumento -¡ay!- se apoyaba en una categoría que entró en crisis (desde el punto de vista de su influencia) junto con el pensamiento marxista, a cuya matriz discursiva pertenecía. Me refiero a la categoría de ideología. En efecto, si algo se reitera hoy por doquier es precisamente que lo más característico de nuestra época en materia de ideas es precisamente el final de las ideologías. El concepto de ideología designa, en realidad, dos acepciones diferentes. Por un lado, lo utilizamos, en el sentido menos riguroso, para designar un conjunto de ideales (es el caso de cuando nos servimos de expresiones como “la ideología comunista”, “la ideología liberal”, “la ideología anarquista”, etcétera), pero también, por otro, nos servimos de él para designar el mecanismo de un engaño social organizado, consecuencia de la opacidad estructural del modo de producción capitalista.
Pues bien, el ocaso de este segundo uso posibilita un meta-engaño, a saber, el de la transparencia de nuestra sociedad. Desactivado el mecanismo de la sospecha -como mucho sustituida por la metafísica del secreto, característica de las concepciones conspirativas de la historia- pueden circular, sin restricción alguna, cualesquiera discursos mistificadores o incluso intoxicadores. Tal vez el caso más flagrante, por la difusión que está obteniendo, sea el de los discursos de la autoayuda. En su libro On Anxiety, la socióloga eslovena Renata Salecl ha hecho sugestivas indicaciones sobre la señalada cuestión y, más en general, sobre ese modelo de vida, cada vez más difundido en nuestros días, según el cual uno debe gestionar la propia existencia con los mismos criterios con los que gestionaría su empresa (si la tuviera). Conviene subrayar que lo más relevante del texto no es tanto la premisa, sobradamente conocida (ya en su obra, de 1974, Anarchy, State and Utopia, Nozick había escrito aquello de que “toda persona es una empresa en miniatura”), como la consecuencia que de ella extrae: asumirnos como dueños de nuestra propia empresa vital en un mundo como éste (en el que los individuos han perdido la posibilidad de incidir en el desarrollo social y político de la sociedad en la que viven) acaba siendo fuente inexorable de ansiedad y frustración.
Pero el ocaso de las ideologías en el segundo sentido -el de mecanismo de ocultación de la verdadera naturaleza de nuestra realidad- también ha generado otros efectos, de diferente tipo. Cuando se da por supuesta la transparencia, la inmediatez entre conocimiento y mundo, desaparece la crítica en tanto que instancia tutelar, articuladora -conformadora- de la sospecha. Si se generaliza la afirmación de que las cosas son tal y como aparecen, de que la realidad no esconde su signo, desaparece la posibilidad de apelar críticamente a la hora de explicar lo que pasa a presuntas instancias (como la estructura profunda de la sociedad capitalista) que desarrollarían su actividad desde la sombra.
Este proceso afecta directamente a la percepción que los individuos tienden a tener de sí mismos. Porque es en el interior de este marco donde se inscribe la deriva -asimismo lábil- que están siguiendo las actuales formas de la subjetividad o, si se prefiere, las configuraciones actuales de la individualidad. Es cierto que hoy asistimos a crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía (por ejemplo, en el ámbito de los derechos civiles), pero no es menos cierto que, como han señalado, entre otros, Deleuze-Guattari, se está produciendo una reterritorializacion conservadora de los deseos a favor del beneficio comercial, de tal forma que la aparente y enfática afirmación del individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, encubriría la operación de reducir a dicho individuo a mero consumidor, y su mundo de objetos, a nombres de marcas y a logotipos. Se llevaría a cabo de esta forma una reformulación del cogito cartesiano en los nuevos términos de un “compro, luego existo”.
A la vista de esto último tenemos derecho a sospechar hasta qué punto aquellas demandas de singularidades subjetivas o de autonomía tienen mucho (no todo, obviamente) de inducidas, esto es, en qué medida son la forma actual, siempre provisoria, de un constructo. Un constructo que, a la luz de las premisas acerca del presente que acabamos de dibujar a grandes trazos, no podrá aspirar a adornarse con algunas de las determinaciones con las que se adornaban sus precursores. Difícilmente, en nuestras circunstancias, podrá reivindicarse forma alguna de subjetividad unitaria, compacta, inequívoca (del tipo persona humana de hace no tanto). Es probable que lleven razón quienes, como Rosi Braidotti (Transposiciones), consideran que estamos abocados a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, sea funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada (y a este último hecho no en vano se le está concediendo una enorme importancia en la reflexión filosófico-política de los últimos años, aunque hay que puntualizar que, algunas décadas antes de la generalización de los discursos acerca de la biopolítica, el Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción ya enfatizaba la importancia de la facticidad corporal, del a priori carnal, por utilizar su propia expresión).
Si no estuviéramos demasiado atenazados por las palabras (o, peor aún, por los rótulos), acaso lo propio fuera referirse a este sujeto como un sujeto posmoderno o, tal vez mejor, como el único sujeto posible en una época posmoderna. Un sujeto que, a pesar de la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología, aún mantiene sus expectativas humanistas de decencia, justicia y dignidad. Pero que también ha alcanzado el grado de lucidez y consciencia suficientes como para no hacerse grandes ilusiones acerca del futuro de sus propias expectativas.
En efecto, perdida la eficacia social de las viejas maquinarias productoras de sentido, ahora declaradas de todo punto obsoletas, lo que queda de crítica a menudo da palos de ciego. Refiriéndose a buena parte de la intelectualidad mexicana, el antropólogo de origen catalán Roger Bartra ha hecho unas agudas observaciones, sin duda ampliables más allá de aquellas fronteras, y por completo pertinentes a los efectos de lo que estamos comentando. Tras la caída del muro de Berlín, ha señalado, dicha intelectualidad, huérfana de los viejos dogmas, en vez de aportar nuevas ideas para entender el mundo, desarrolló una sensiblería, un entramado de emociones. Si el marxismo en sus diversas variantes se había revelado inservible para entender el mundo, continuaba la argumentación, se recurría al amor por los agraviados o desposeídos para justificar tanto las carencias ideológicas como la ausencia de políticas realmente avanzadas. A este entramado de pasiones y sentimientos Bartra lo denominaba, en formulación ciertamente brillante, pobretología (por cierto: pobret significa en catalán pobrecillo).
Es como si de lo que se tratara fuera de algo parecido a esto: ya que se nos han desvanecido las formas heredadas de (dar) sentido, necesitamos de forma perentoria encontrar nuevos sectores cuyo sufrimiento nos permita re-identificarnos a través de la única solidaridad hoy al alcance de la mano, a saber, la basada en la mera emoción, en la simple identificación sensible. Si por lo menos ése fuera un lugar firme, tal vez podríamos consolarnos pensando que es el mal menor. El problema sobreviene cuando la gente se emociona más ante los colores de su equipo que ante el sufrimiento ajeno. Y es aquí donde, por desgracia, parece que ya estamos.
CONTRA LA UNIFORMIDAD Y EL ANONIMATO
www.forumlibertas.com/La Firma
25/09/2009
Francesc Torralba Roselló
Contra la uniformidad y el anonimato
En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con singularidad propia, está la ciudad funcional y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada
En la actualidad, las grandes ciudades del mundo sufren el peligro de la uniformidad. Uno se da cuenta de ello viajando por el mundo. En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con una singularidad propia, está la ciudad funcional, planificada y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada desde el principio.
Esta uniformidad representa un empobrecimiento, porque las ciudades pierden su originalidad y se convierten en espacios anónimos, donde en todas se puede comprar más o menos lo mismo y comer prácticamente lo mismo. Las mismas marcas, las mismas tiendas, los mismos modelos.
¿Qué entendemos por el riesgo de la uniformidad? Basta con hacer un recorrido por las ciudades para darnos cuentas de la similitud que existe entre edificios, espacios de consumo, de comunicación o de circulación. Esos cinturones de irrealidad que envuelven a las ciudades las aíslan y las fraccionan en barrios o miniciudades.
En espacios tan despersonalizados como los aeropuertos, las autopistas, los ressorts o grandes cadenas hoteleras la iniciativa del individuo queda anulada desde el momento en que todo se lo dan hecho y su libertad queda reducida al espacio de estos grandes complejos hoteleros. El individuo vive, entonces, una irrealidad. Ni se encuentra en su casa, ni en la casa de los otros. Se halla en un mundo ficticio, sin alma. Nada tiene que ver la realidad del terruño, la realidad del lugar antropológico con la irrealidad de estos espacios, lugares de de paso, en los que el individuo se siente extraño.
A pesar de las grandes aglomeraciones, el individuo se siente solo, su arraigo está en función de las actividades que realiza y de la necesidad que siente de adaptar ese espacio y convertirlo en un lugar. El lugar se concibe como una necesidad de apego al ser, de apropiación y aprehensión de espacio, como valor centralizado. Es un producto que el hombre consume, del que se apropia por la necesidad de arraigo y se beneficia para su desarrollo y evolución. Es el lugar de la identidad y de reconocimiento. Los individuos que lo habitan se interrelacionan e identifican los lugares que comparten.
El espacio anónimo e uniforme, en cambio, individualiza, aísla, no crea el vínculo social que permita al individuo inscribirse en el lugar. Le provoca la sensación de desconcierto e inestabilidad. Es un lugar de tránsito, de movimiento y desplazamiento, de movilidad constante.
Obviamente, todo individuo necesita construir su lugar, hecho que le permite vivir en plenitud. Es para él un espacio con significado, en él reivindica lo privado, lo propio, lo que le pertenece como resultado de su identidad y apropiación. Lo más fundamental del hogar no es lo físico, sino la comunidad afectiva, los vínculos, el hecho de sentirse reconocido y amado.
La ciudad postmoderna es el prototipo de la uniformidad y de la expansión tanto espacial como de población. Sólo la percepción de estos fenómenos puede ayudar al individuo a encontrar su lugar en un mundo que se expande al tiempo que se generan otros mundos que se acercan y aíslan entre sí constantemente por la voluntad del individuo, consciente o inconscientemente.
25/09/2009
Francesc Torralba Roselló
Contra la uniformidad y el anonimato
En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con singularidad propia, está la ciudad funcional y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada
En la actualidad, las grandes ciudades del mundo sufren el peligro de la uniformidad. Uno se da cuenta de ello viajando por el mundo. En oposición a la ciudad plural que está compuesta de barrios con una singularidad propia, está la ciudad funcional, planificada y rigurosamente dibujada en la que el individuo goza de una libertad diseñada desde el principio.
Esta uniformidad representa un empobrecimiento, porque las ciudades pierden su originalidad y se convierten en espacios anónimos, donde en todas se puede comprar más o menos lo mismo y comer prácticamente lo mismo. Las mismas marcas, las mismas tiendas, los mismos modelos.
¿Qué entendemos por el riesgo de la uniformidad? Basta con hacer un recorrido por las ciudades para darnos cuentas de la similitud que existe entre edificios, espacios de consumo, de comunicación o de circulación. Esos cinturones de irrealidad que envuelven a las ciudades las aíslan y las fraccionan en barrios o miniciudades.
En espacios tan despersonalizados como los aeropuertos, las autopistas, los ressorts o grandes cadenas hoteleras la iniciativa del individuo queda anulada desde el momento en que todo se lo dan hecho y su libertad queda reducida al espacio de estos grandes complejos hoteleros. El individuo vive, entonces, una irrealidad. Ni se encuentra en su casa, ni en la casa de los otros. Se halla en un mundo ficticio, sin alma. Nada tiene que ver la realidad del terruño, la realidad del lugar antropológico con la irrealidad de estos espacios, lugares de de paso, en los que el individuo se siente extraño.
A pesar de las grandes aglomeraciones, el individuo se siente solo, su arraigo está en función de las actividades que realiza y de la necesidad que siente de adaptar ese espacio y convertirlo en un lugar. El lugar se concibe como una necesidad de apego al ser, de apropiación y aprehensión de espacio, como valor centralizado. Es un producto que el hombre consume, del que se apropia por la necesidad de arraigo y se beneficia para su desarrollo y evolución. Es el lugar de la identidad y de reconocimiento. Los individuos que lo habitan se interrelacionan e identifican los lugares que comparten.
El espacio anónimo e uniforme, en cambio, individualiza, aísla, no crea el vínculo social que permita al individuo inscribirse en el lugar. Le provoca la sensación de desconcierto e inestabilidad. Es un lugar de tránsito, de movimiento y desplazamiento, de movilidad constante.
Obviamente, todo individuo necesita construir su lugar, hecho que le permite vivir en plenitud. Es para él un espacio con significado, en él reivindica lo privado, lo propio, lo que le pertenece como resultado de su identidad y apropiación. Lo más fundamental del hogar no es lo físico, sino la comunidad afectiva, los vínculos, el hecho de sentirse reconocido y amado.
La ciudad postmoderna es el prototipo de la uniformidad y de la expansión tanto espacial como de población. Sólo la percepción de estos fenómenos puede ayudar al individuo a encontrar su lugar en un mundo que se expande al tiempo que se generan otros mundos que se acercan y aíslan entre sí constantemente por la voluntad del individuo, consciente o inconscientemente.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
