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¿QUIÉN TIENE DERECHO A EXISTIR?

¿Quién tiene derecho a existir?
... La inmensa mayoría de los seres humanos somos portadores de un programa genético, propio y único, derivado del de nuestros dos progenitores -padre y madre- pero establecido por la propia natulareza y no por voluntad de terceros. En cambio, la selección embrionaria en función de un diagnóstico genético previo puede dar lugar a individuos con una constitución genética predeterminada...
CÉSAR NOMBELA Catedrático de la Universidad Complutense, Sábado,
10-01-09
DIARIO ABC

LA pregunta puede revestir caracteres dramáticos, de hecho, a lo largo de la Historia, las más diversas tiranías se han atribuido la facultad de dar respuestas a este interrogante por los medios más expeditivos. Expresiones como la de «limpieza étnica» reflejan ese dramatismo, que supone el que algunos seres humanos cuestionen el derecho de otros a existir y a propagar su estirpe. A pesar de la condena que parecería que merecen estas prácticas, no podemos olvidar situaciones actuales en las que se niega el derecho a existir a seres humanos concretos. Tal ocurre cuando se postula el reconocimiento del aborto provocado como un derecho universal, o cuando de facto se tolera la eliminación de quienes van a nacer, por ejemplo, por pertenecer al sexo femenino. Esa aceptación del aborto provocado -paradójicamente implantado en sociedades de raíz cristiana, aunque nunca con la aceptación general, quede constancia- supone un ejemplo de negación del derecho a existir de individuos concretos de la especie.
La pregunta que nos hacemos cobra una dimensión especial a la luz de lo que posibilita el desarrollo biotécnico. Entre estas posibilidades está la selección embrionaria, ya que desde hace más de treinta años la vida humana puede comenzar fuera del seno materno. La extracción quirúrgica de gametos de mujer permite su fecundación en el laboratorio con semen de hombre, para generar el cigoto, la célula inicial, comienzo de la vida de cualquier ser humano. De esa célula derivará el nuevo ser, incluidas las estructuras placentarias imprescindibles para su desarrollo. Todo ello constituye la técnica de reproducción humana mediante fecundación in vitro (FIV).
El cigoto es portador del material hereditario en su totalidad, el que define el programa genético del nuevo individuo, y constituye su corporeidad, que se irá materializando en un proceso de incremento gradual, sin solución de continuidad, pero con la emergencia de las estructuras corporales de las que está dotado cualquier organismo adulto. El diseño natural de este proceso de desarrollo, basado en la programación genética propia, exige muy pronto el soporte de un medio externo (ambiente epigenético) que ha de ser aportado por la madre gestante. Cuando el cigoto se genera in vitro, será imprescindible su transferencia al útero de la madre, que lo pueda gestar, para completar el proceso.
La tecnología amplía los espacios de dominio que el hombre puede ejercer sobre la vida de los individuos de su especie. Las intervenciones posibles van mucho más allá de la mera utilización de la FIV para procurar descendencia a quienes no pueden procrear de manera natural. La pregunta sobre quién tiene derecho a existir puede tener una respuesta programada deliberadamente, ya que la tecnología hace posible tanto la selección embrionaria, como la propia modificación genética del embrión. Mediante biopsia del embrión temprano, cuando este consta de ocho células, se pueden extraer dos de estas células para proceder a su análisis genético con fines diagnósticos. Es el diagnóstico genético preimplantatorio, no exento de riesgos para el embrión, al que se priva de la cuarta parte de su material celular, con la esperanza de que a pesar de ello se pueda reconstituir y ser gestado para dar lugar a un nuevo ser humano. En cualquier caso, ese diagnóstico genético se práctica con finalidades de selección, para decidir si es aceptable o no la transferencia de un embrión concreto al útero materno.
La sociedad, en cuyo nombre los poderes públicos deciden la validez de estas actuaciones, debe conocer el alcance y las consecuencias de una tecnología que va directamente a la raíz de la cuestión de quién tiene derecho a existir, en función de su diseño biológico. La inmensa mayoría de los seres humanos somos portadores de un programa genético, propio y único, derivado del de nuestros dos progenitores -padre y madre- pero establecido por la propia naturaleza y no por voluntad de terceros. En cambio, la selección embrionaria en función de un diagnóstico genético previo, puede dar lugar a individuos con una constitución genética predeterminada, de entre las posibles para la descendencia de los progenitores concretos.
La legislación española permite la selección embrionaria, bien para evitar deficiencias genéticas conocidas, o para beneficio de terceros. En este último caso se pretende el nacimiento de los llamados bebé-medicamento, que sean histocompatibles con el posible beneficiario a efectos de trasplante. Para ser precisos, hay que puntualizar que la ley no abre esta práctica con carácter general, sino que establece la posibilidad de autorizarla caso por caso. De cualquier forma, la selección de un embrión, en función de una característica genética concreta, no implica seleccionar solamente esa característica. Se está seleccionando un embrión que, unidas a esa característica analizada, tiene todas las demás que le confiere su dotación genética completa y que no son objeto del análisis selectivo. La selección embrionaria supone, por tanto, predeterminar la totalidad de su dotación genética de quien nace, por decisión de tercero. Toda su trayectoria biológica, en lo que depende de su genética, será fruto de esa decisión selectiva, tanto para lo que pueda considerarse como bueno o como malo. El alcance de la selección solamente es conocido en un aspecto, no en su globalidad.
Habermas ha acuñado la expresión «persona programada genéticamente», al señalar el impacto que todo ello tiene en la autocomprensión de la propia existencia. En nuestra libertad puede estar el cambiar de opinión pero no el cambiar de genes. En definitiva, el individuo seleccionado, puede percibir muchas circunstancias de su existencia como algo condicionado por una decisión externa, lo que no ocurre con los demás seres humanos. Se impone el llamar la atención sobre el significado de algunas actuaciones sobre la vida humana embrionaria. Muchas se pretenden justificar en función de posibles aplicaciones médicas derivadas de la nueva tecnología.
No cuestiono el valor del avance biomédico, que creo compatible con el imprescindible respeto a la vida humana. Véase, por ejemplo, lo ocurrido con la investigación en células madre y la progresiva constatación, que ya pocos discuten, de que el avance en este terreno no va por la vía de la destrucción sistemática de embriones humanos. Sin embargo, me parece imprescindible referirlo al principio fundamental, establecido en todo tipo de iniciativas y convenios internacionales: el respeto a la dignidad humana. Se proclama en estas normas que nunca los intereses de nadie, ni tampoco de la propia Ciencia, pueden prevalecer sobre los de la persona humana afectada.
La selección embrionaria, así como cualquier otra actuación que determine la dotación genética de quienes vayan a nacer, sólo puede ser juzgada a la luz de las consecuencias que pueda tener para quien es el sujeto directo de esa actuación. El respeto a la dignidad humana, la consideración de la igualdad radical de todos los seres humanos, comienza desde el inicio de la vida de cada individuo. Nadie está facultado para decidir quién tiene derecho a existir.

EL GERNIKA DE LOS PALESTINOS.

El Gernika de los palestinos
SAMI NAÏR 10/01/2009
Diario El País.


He aquí lo que el Gobierno israelí ha reservado al pueblo palestino: la muerte. Podemos emprender en pleno siglo XXI la agresión a poblaciones civiles, destruir sus escuelas, hospitales, casas, lugares de culto, campos de deporte. Podemos arrasar sus aldeas, pueblos, ciudades. En el mayor silencio de la buena conciencia. Y también de la cobardía.


Podemos hacerlo si somos un Estado que dispone de uno de los más formidables arsenales militares de todos los tiempos, que cuenta con la complicidad de los poderosos de este mundo, de sus medios de comunicación, de la horda de plumíferos siempre dispuestos a justificar lo injustificable con el pretexto de combatir el integrismo. Podemos hacerlo contra este pueblo sobre todo si éste es musulmán.

Podemos hacerlo cuando nos hemos acostumbrado a violar la legalidad internacional, las leyes más elementales de la guerra, el simple principio de humanidad.

Los dirigentes israelíes están en guerra. Lo están desde hace tiempo, mucho tiempo. Con toda impunidad. Cuentan con la complicidad de todos: de los europeos, de los asiáticos, de los rusos, de los africanos y aun de ciertos países árabes, desde hace tanto tiempo arrodillados, envilecidos y revolcados en el fango del sometimiento al imperio americano, el cual lo permite todo, y ayuda incluso a escondidas a perpetrar el crimen. ¡Pobre pueblo palestino! ¿Cómo no enloquecer de rabia? Algunos de tus hijos se convierten en terroristas que se hacen saltar por los aires asesinando a civiles israelíes. Es un crimen que hay que condenar, como el lanzamiento de cohetes sobre la población civil israelí. No es la respuesta correcta a tu tragedia. Pero sabemos lo que decís en Palestina. ¿Qué pensarían los europeos si se instalaran en su casa, les confiscaran sus tierras, y levantaran horribles y enormes muros en sus propias ciudades para encerrarlos en ellas? ¿Qué dirían si vieran a colonos, alentados por el ejército, atacar a los civiles palestinos, arrancar los olivos, cortar el agua de los barrios que quieren invadir, humillar a la gente en los pasos fronterizos?

El Gobierno israelí practica el cinismo político, intentando convertir al pueblo palestino en el chivo expiatorio de sus problemas políticos internos. Ya que esta guerra emprendida de modo tan desproporcionado contra el pueblo palestino obedece a sórdidos motivos electorales, en la base de los cuales está la idea de que el partido político que mate a más palestinos ganará las próximas elecciones en Israel. Esto es un insulto para los israelíes por parte de sus cínicos dirigentes. ¿Se quiere hacer creer que el pueblo israelí está ávido de muerte, él que ha escapado a la muerte? ¿Se quiere confirmar la idea de que estaría sediento de sangre palestina? El método consiste luego en hacer pagar colectivamente a los civiles palestinos los actos de un partido político concreto, no menos irresponsable, como es en este caso Hamás. El principio de la responsabilidad colectiva está prohibido por el derecho de la guerra. Con la liquidación de los Acuerdos de Oslo y la continuación de los "asesinatos selectivos" de los dirigentes de Hamás, ¿cabía esperar que los islamistas se quedasen de brazos cruzados?

La intención, por último, de hacer creer que actuando de esta manera el Estado israelí combate el integrismo. Qué justificación tan lamentable y pobre. ¿Por qué este régimen israelí, que ha organizado la democracia dentro de sus fronteras, salvo, todo hay que decirlo, para los árabes israelíes que son tratados como ciudadanos de segunda, rechaza esta misma democracia cuando es practicada por los palestinos? Fue el pueblo palestino en su mayoría el que eligió democráticamente bajo supervisión internacional a Hamás. Y estas elecciones, ¿no eran una de las exigencias de la Hoja de Ruta apoyadas por las potencias internacionales, entre ellas Europa?

¿No gusta el resultado? Pero entonces, ¿por qué se acepta que en Israel la extrema derecha religiosa, fanática y racista esté en el poder, imponga su chantaje para llevar a cabo una guerra a ultranza y la construcción de un Israel imperial? ¿Por qué no se exige a los israelíes que neutralicen a esta gente? Ya que todos sabemos que mientras sigan teniendo peso dentro de la democracia israelí, no habrá paz en Oriente Medio.

¿Acaso no se exige porque se respeta la soberanía popular? Pues entonces también hay que respetar la de los palestinos, ya que la soberanía de los pueblos es indivisible e inalienable. Hay que someterse a ella, a menos que se desprecien los valores democráticos a los que se hace referencia con tanta demagogia en Europa, Israel o EE UU.

En realidad, con el bombardeo sobre Gaza y su posterior invasión el Gobierno de Israel hará florecer el islamismo en Palestina y en el mundo musulmán. Es la manera más irresponsable de alimentar el odio. Serán numerosos los jóvenes palestinos que sueñen con la venganza. Serán numerosas las víctimas inocentes israelíes que paguen la locura de sus dirigentes.

Estas afrentas a los principios más elementales de la humanidad y de la democracia son terribles. E imperdonables.

El enviado especial de la ONU para los derechos humanos en Palestina, Richard Falk, ha declarado que lo que está haciendo Israel al millón y medio de palestinos de Gaza es "un crimen contra la humanidad". Ha dicho que el castigo colectivo infligido a este pueblo es una flagrante violación del artículo 33 de la cuarta Convención de Ginebra. Ha pedido que se constituya urgentemente una corte criminal internacional para averiguar y determinar las responsabilidades de los dirigentes civiles y militares israelíes, y juzgarlos.

Richard Falk es judío, judío americano. Para nosotros Richard Falk representa el honor de los judíos porque defiende, ante lo intolerable, a la humanidad en su conjunto.

Ante estos bombardeos sólo nos queda nuestra indignación. Sólo tenemos nuestras lágrimas para las lágrimas de estas madres que gritan sobre los cuerpos despedazados de sus hijos. Ya sean palestinas o israelíes. Sólo tenemos nuestro dolor ante tanto dolor. Al empezar este año, nos encontramos ante la guerra del fuerte contra el débil. Y ya es medianoche en el siglo para los palestinos. Como lo fue ayer para los pacíficos habitantes de Gernika.

SPOT DE YOIGO

LÉVI-STRAUSS Y EL LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA.

Lévi-Strauss y el lugar de la antropología
El gran investigador francés acaba de cumplir 100 años y su forma de mirar el mundo sigue cargada de una fuerte dimensión ética: pensar y dar a pensar el valor de la pluralidad humana, y la necesidad de defenderla
MANUEL DELGADO 08/01/2009
Diario El País.

Pocas serán las instancias culturales y académicas de todo el mundo que no estén celebrando de algún modo estos días el centésimo cumpleaños de Claude Lévi-Strauss, sin duda uno de los autores más influyentes del siglo XX. Todas las ciencias sociales, la crítica literaria, el psicoanálisis, la lingüística, la historia, la filosofía..., llevan medio siglo dialogando con él, incluso contra él, sin que ninguna haya podido sortear su ascendente. Sería vano intentar añadir desde estas páginas algo a lo ya dicho por tantos y en tantos sitios. Cientos de libros, artículos, monográficos, exposiciones, programas y ciclos especiales, en decenas de idiomas, lo están haciendo o lo harán mejor que lo que se intentaría aquí. Un rasgo merece, no obstante, ser destacado: el autor de Tristes trópicos y El pensamiento salvaje no es propiamente un pensador o un intelectual, aunque haya sido reconocido como tal. Claude Lévi-Strauss es, sobre todo, un antropólogo.


He ahí un elemento de la personalidad del ahora homenajeado en el que merece la pena detenerse. Lo que Lévi-Strauss nos ha transmitido es un conocimiento que no es sólo resultado de una honda reflexión sobre el vivir juntos humano, sino de los testimonios que una determinada ciencia social ha podido establecer acerca de hombres y mujeres concretas, cuya vida concreta -en tiempos y lugares no menos concretos- otros hombres y mujeres fueron a conocer de cerca. Seres humanos estudiando seres humanos, conociendo y dándose a conocer, recolectando tecnologías y sabidurías ajenas y lejanas, aprendiendo de gentes que siempre sabían más que quienes les estudiaban. Una disciplina -la antropología- que nació y existió para que pudiéramos instalar nuestra sociedad entre todas las demás sociedades y elaborásemos, con el conjunto producido, algo parecido a una cartografía de la condición humana en toda su amplitud.

Pero si Lévi-Strauss ha podido enseñarnos tanto y marcar nuestra época es porque pudo desempeñar su tarea como investigador y como docente en un contexto en el que la ciencia que ejercía merecía un reconocimiento, en una sociedad para la que la antropología era importante y que escuchaba lo que se le decía desde ella. Ése ha sido el caso francés y el de su área de influencia cultural, como lo ha sido el de la mayoría de países anglosajones, con el Reino Unido o los Estados Unidos a la cabeza. Otra cosa es lo que vaya a ser en el futuro -y de ello hablan las protestas estudiantiles "anti Bolonia" de estos días en toda Europa- de aquellas áreas académicas que no se demuestren lo bastante rentables o serviles. Pero, al menos hasta ahora, la antropología ha estado ahí, en esos países y en otros, viendo atendida públicamente su forma de dar con las cosas humanas, mirándolas de cerca y comparándolas entre sí.

Por desgracia, ese no es el caso de la antropología española. Una disciplina que había nacido en el último cuarto del siglo XIX se incorporaba con ánimo crítico al ámbito universitario español a principios de la década de los años 70 del siglo pasado, pero ha permanecido encapsulada en él hasta ahora. A pesar de la proyección internacional de algunos de sus exponentes -Julio Caro Baroja, Carmelo Lisón Tolosana, Claudi Esteva Fabregat-, miles de estudiantes y licenciados en antropología no pueden desarrollar plenamente lo que son o van a ser: antropólogos. Por ello, en un momento en que se abre la perspectiva feliz de un grado de Antropología en algunas universidades españolas, se entiende la preocupación de esas mismas universidades para que la disciplina que enseñan logre trascender su actual acuartelamiento académico. Es en esa dirección que todas ellas trabajan en orden a la creación de un colegio profesional que regule la práctica de una profesión tan necesaria como inexistente, en la medida en que sus miles de licenciados actuales y quienes obtengan la nueva titulación se van a ver obligados a aplicar lo que han aprendido bajo todo tipo de denominaciones profesionales, que, salvo pocas excepciones, podrán ser de cualquier cosa menos la de antropólogos.

Y lo que sorprende es que esa invisibilidad forzada de los antropólogos españoles en tanto que tales contrastes con la pertinencia y hasta con la urgencia de una mirada como la suya para observar y entender cuestiones centrales para los tiempos que corren. La antropología almacena décadas de trabajo en áreas como la de la vivencia de la enfermedad y de la muerte o la de los estilos que adoptan los diferentes grupos de edad -jóvenes, ancianos...-, siempre desde una perspectiva que recoge su variabilidad histórica y cultural. Los antropólogos han advertido hasta qué punto los objetos son fundamentales para entender la cultura que los ha creado y usado, por lo que tienen un papel que jugar en la protección y la divulgación del patrimonio cultural, defendiendo lo que de él se mantenga vivo y custodiando y haciendo accesible su pasado en museos. Su preocupación por la práctica y la concepción del espacio convierte en fundamental la perspectiva que les es propia en temáticas territoriales, tanto rurales como urbanas, en contextos en los que las grandes dinámicas de transformación no suelen tener en cuenta el precio social a pagar. La comprensión del sentido que los seres humanos otorgan al medio que los rodea y a sí mismos dentro de él, hace de los antropólogos interlocutores necesarios en los debates medioambientales y ecológicos.

Una experiencia abundante en el campo del estudio de los mitos y los símbolos rituales le permite al antropólogo detectar qué funciones y a qué demandas satisfacen las prácticas religiosas vigentes en nuestra sociedad, tanto las tradicionales como otras que hasta hace poco podrían habernos resultado exóticas. El mercado y los hábitos de consumo no son ajenos al conocimiento que los antropólogos tienen de la dimensión económica de la vida social y ni siquiera las recién nacidas tecnologías de la comunicación se escapan a la competencia que han demostrado a la hora de estudiar los lenguajes humanos. Tanto la diversificación creciente que conoce la institución familiar como el aumento de los contactos entre formas de ser y de estar derivados de los flujos migratorios o del turismo deberían hacer idónea una visión como la suya, especialmente entrenada para encarar la heterogeneidad. No se olvide que la antropología ha sido estratégica en orden a desautorizar todos los argumentos que han intentado mostrar como "natural" la desigualdad humana y continúa siendo fuente de recursos teóricos contra las nuevas y las viejas formas de racismo, xenofobia y sexismo.

La antropología se antoja ahora más que nunca útil en orden a entender las lógicas y las dinámicas que organizan nuestro presente, reconociendo en él cambios constantes, pero también repeticiones e inercias. Ese es su trabajo: ver de qué están hechas la diversidad y la complejidad sociales y mostrarlas no, como se pretende, en tanto que motivos de alarma, sino al contrario: como la materia primera de que se nutre la capacidad de las sociedades humanas para mejorarse a sí mismas.

Esa es la virtud fundamental de Claude Lévi-Strauss. Mirar como mira un antropólogo, contemplando lo remoto como ordinario y sorprendiéndose ante lo cotidiano, ejerciendo un oficio en el que la competencia y la versatilidad explicativas nunca han ido separadas de una fuerte dimensión ética, preocupada por pensar y dar a pensar el valor de la pluralidad humana y la necesidad de defenderla. Celebrar la vida de Lévi-Strauss es celebrar su vida de antropólogo. Pero se hace el elogio del sabio, sin hacer lo propio con la naturaleza misma de su saber, su fuente y su sentido. Al tiempo que multiplican las alabanzas al maestro, bien estaría que se reconociera el esfuerzo y la singularidad de quienes han decidido seguir su camino.


Manuel Delgado es profesor de Antropología en la Universidad de Barcelona y prologuista y traductor de Claude Lévi-Strauss.

¿DERECHO A MORIR?

¿Derecho a morir?

La ética médica postula varios requisitos para la actuación profesional. En primer lugar, la actuación técnica debe ser útil. No se pueden recomendar tratamientos que no ayuden al paciente de algún modo. En segundo lugar, la intervención médica debe ser tolerable por el paciente. Si éste la considera insoportable, por motivos físicos o por sus ideas, sería una crueldad intentar imponerlo: conseguiríamos un cuerpo sano en una persona destrozada.


El resultado de estas normas básicas puede llevar a conductas no intervencionistas, es decir a no intentar curar a toda costa. Y el médico debe familiarizarse con dicha actitud.

En el caso de esta chica inglesa, la inclinación a aplicar un remedio técnico, propia de la Medicina tecnificada actual, ha confundido a los médicos: ni ella ni sus padres consideran una intervención de tal calibre tolerable para el beneficio marginal que parece que puede proporcionar.

Esta noticia se ha interpretado en el sentido de una potenciación del derecho a la decisión de una adolescente, pues la paciente tiene sólo 13 años. Este enfoque supone falta de realismo: una niña enferma habla con sus padres, que ven cómo soporta los tratamientos, y si sus quejas se derivan de la sensibilidad de los pocos años, o si se trata de un auténtico sufrimiento.

Los pacientes, de cualquier edad, no son una libertad autónoma sin condicionantes. Los médicos, en nuestra relación con los pacientes, debemos percibir esas situaciones y no proponer intervenciones insoportables.

No ha sucedido así en quienes la atendían, que pretendían una intervención agresiva. Sus padres, que conocían con detalle lo que su hija estaba pasando, apoyaron su negativa.

Hay también quienes han aprovechado para afirmar que se ha reconocido el derecho a morir de esta paciente. Nada más lejano a la realidad. Se ha reconocido su derecho a rechazar un tratamiento porque le resulta intolerable, cuestión que la ética médica ha defendido desde hace mucho: en el siglo XVI se afirmaba que un paciente no tiene obligación de comer si le resulta insoportable. Pero eso no es derecho a morir ni suicidio.

Antonio Pardo. Universidad de Navarra

Departamento de Humanidades Biomédicas

Publicado en ABC (Madrid), el 12.XI.2008

LAICIDAD: PARA ENTENDER BIEN DE QUÉ SE HABLA.

142/08: Laicidad: para entender bien de qué se habla

La laicidad positiva

Resulta difícil negar que todos los ciudadanos, creyentes e increyentes, habitan un mismo territorio social, sobre el que poseen idénticos títulos de propiedad y responsabilidades, y donde todos pueden proponer su visión del mundo y del hombre desde los presupuestos que estimen oportunos, religiosos o no.

No obstante, el laicismo excluyente de lo religioso o 'laicidad negativa' tan celebrada por algunos, no ve las cosas del mismo modo. De manera unilateral reclama la propiedad del terreno público a favor de la increencia, como un espacio religiosamente vacío confundido con la no confesionalidad del Estado.

Se dirá que no deben manifestarse convicciones particulares en ese espacio, porque es público; pero esa misma razón impide que la increencia particular de unos ocupe el terreno de todos, incluso con celosos vigilantes que desde las atalayas mediáticas denuncien a quienes no sigan las reglas del juego, establecidas naturalmente por la increencia.

Juzgue el lector si es eso lo que sucede cuando se miran con recelo las convicciones religiosas de algunos altos funcionarios; o cuando, con frecuencia, un Estado confisca el terreno social de los ciudadanos, declarándolo propiedad suya ('estatal'), y acaba por excluir de él a quienes porten un crucifijo, el hiyab o una kipá en la cabeza, mientras que pueden mostrar con libertad un logo político o deportivo, un tatuaje o un piercing. Hay, pues, razones para observar con interés los nuevos aires que levanta el presidente Nicolás Sarkozy para revisar viejos prejuicios.

En su discurso de bienvenida a Benedicto XVI en París, con motivo de su reciente visita a Francia, el mandatario francés reiteró su conocida idea de laicidad positiva. A mi entender, consiste en algo distinto de lo que vemos por estos pagos, donde suele presentarse el tema de la laicidad en clave de confrontación entre instituciones (Iglesia/Estado) y sus representantes (obispos/gobierno): aquí se hablará negativamente de la financiación de las comunidades religiosas como si ella nada tuviera que ver con las opciones de ciudadanos-miembros de esas comunidades; o se ignora de intento que las cuestiones relativas a la educación (religiosa o no) de los hijos tienen que ver con decisiones de los ciudadanos- padres, y no con un presunto conflicto sumamente ambiguo entre 'derechos' del Estado y 'privilegios' de la Iglesia.

A toda costa se evita plantear el tema religioso en sus propios términos, como cuestión que afecta primeramente a la relación del Estado con sus ciudadanos. En ese contexto parece relevante la propuesta sarkozyana de laicidad positiva, en cuanto supone reconocer a los verdaderos protagonistas del hecho religioso. En breve, la laicidad positiva acepta la religión como un hecho más entre los que existen socialmente por estricta decisión de los ciudadanos, no del Estado.

Pongamos un sencillo ejemplo. Entre los ciudadanos de un país, unos son aficionados al deporte y otros, a la música o al teatro, o a ninguna de esas u otras actividades. Si esas preferencias adquieren amplias dimensiones estamos ante hechos sociales más o menos relevantes. Naturalmente tales actividades no se declaran oficialmente obligatorias para nadie. No obstante, el Estado atiende las demandas de unos y de otros en la proporción que represente cada una. El Estado no se vincula oficialmente a alguna de esas preferencias de los ciudadanos, no por indiferencia hacia ellas, sino precisamente para atender equitativamente a todas. Todavía más, el Estado promueve esas actividades deportivas o culturales, ya que se entiende que ofrecen aspectos positivos para la salud de los ciudadanos, para su enriquecimiento intelectual o para el simple descanso y deleite.

Consideremos el hecho religioso, al menos, como uno más entre esos hechos sociales. Los ciudadanos, en efecto, profesan una religión u otra, o ninguna, en proporciones con frecuencia muy diversas. Un Estado no confesional o laico (que no laicista) respeta las creencias de unos y la no creencia de otros: por eso, no declara la religión de muchos obligatoria para todos; y tampoco impone a la entera sociedad la no-religión de algunos.

Además, el Estado considera la religión como elemento positivo para gran parte de los ciudadanos, cuando menos en la misma medida que valora sus opciones culturales y artísticas, o sus aficiones deportivas. De manera que, sin imponer nada a nadie, se reconoce la relevancia de la religión en la misma medida al menos que se reconoce la relevancia de otros hechos sociales.

Así las cosas, lo que a menudo se confunde con confesionalismo es, en realidad, la expresión social del hecho religioso, tan pacíficamente admisible como cualquier otra manifestación social. El Estado es no confesional, pero los ciudadanos lo son: confesionales de la creencia o confesionales de la increencia, si vale la expresión. Ahora bien, esta actitud abierta se basa en un presupuesto anterior a la cuestión religiosa: la convicción de que el espacio público no es propiedad del Estado, ni de las diversas Administraciones, ni de las organizaciones políticas, sino de los ciudadanos; convicción ésta que lamentablemente no es moneda común en una sociedad que con frecuencia asiste impasible a la ocupación del espacio que le pertenece, sea en materia religiosa o en otros ámbitos.

Recientemente me referían la negativa de la autoridad a ceder el uso transitorio de un local municipal por tratarse de una actividad religiosa; pero más preocupante es la pasividad con que unos ciudadanos que pagan puntualmente sus impuestos asisten a su desalojo del territorio común. Se comprende así que el presidente francés considere su propuesta de laicidad positiva como una invitación al diálogo y al respeto en materia religiosa; pero constituye también, de manera previa, una invitación a alcanzar una conciencia más lúcida del protagonismo de los ciudadanos a los que deben servir sin prejuicios sus representantes oficiales.

José Ramón Villar

Decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra

Publicado en: El Correo-País Vasco, 2 de noviembre de 2008

LA EUROPA DE LA CREATIVIDAD

La Europa de la creatividad
DANIEL INNERARITY 04/01/2009

Diario El País.


Hoy se inaugura en Praga el año europeo de la creatividad y la innovación, según la propuesta que realizó el Parlamento Europeo para dedicar el 2009 a esta prioridad que define tanto nuestra historia como los desafíos que el futuro nos plantea. No es posible entender la Europa moderna sin hacerse cargo de la centralidad que en ella ha adquirido la institucionalización de la innovación.

Esta exigencia generalizada de innovar se debe a que un largo proceso de diferenciación y profesionalización ha configurado instituciones que están especializadas en producir sistemáticamente innovaciones. Mientras que la innovación pre-moderna era concebida como desviación, exorcizada como heterodoxia o tolerada como genialidad, las sociedades modernas se constituyen institucionalizando la producción de novedad. Sin este proceso no podrían entenderse realidades que nos son tan constitutivas como la conciencia, el gusto o la libertad política.

La pregunta que todo esto nos plantea es si tiene sentido y en qué medida hacer algo para favorecer e impulsar la creatividad y la innovación. De entrada, hay quien parte del supuesto de que las innovaciones son algo que se puede básicamente planificar.

Si esto fuera así, entonces las innovaciones surgirían allí donde hubiera un plan adecuado para producir la innovación y se aplicara consecuentemente. Todo esto presupone una concepción funcionalista de las instituciones y una idea de la acción humana en general como mera implementación de conceptos y modelos teóricos.

Propiamente hablando, la creatividad y la innovación son algo que no puede exigirse ni producirse de una manera decisionista. Lo que está a nuestro alcance es crear las condiciones necesarias, aunque no suficientes, en las que puede surgir y evitar las rutinas o restrictores que la imposibilitan radicalmente.

En esto, la formulación negativa es la más socorrida, pero también la más razonable teniendo en cuenta el carácter impredecible de lo que se quiere favorecer. Porque la creatividad, que es el presupuesto básico de la innovación, no puede ser forzada, ni tiene sentido determinar previamente que innovación se debe conseguir. Parece mucho más lógico plantearse la cuestión de bajo qué condiciones aumenta la verosimilitud de que se realicen innovaciones y crear esas condiciones.

En sociedades complejas y tratándose de innovación se impone una especial modestia. Las sociedades y su cambio social son sólo limitadamente planificables y gobernables. Ahora bien, a pesar de la indeterminabilidad temporal y en cuanto al contenido de los procesos de innovación, sería completamente equivocado, por falta de actitud anticipativa, abandonar este proceso a la casualidad.

Los procesos de innovación no son sólo procesos económicos, sino que tienen lugar en un amplio contexto de realidades institucionales, estructurales y políticas, que a su vez interactúan en espacios regionales y supranacionales.

Las fuerzas económicas no son suficientes para "institucionalizar" la innovación. Es indudable que los poderes públicos tienen a su disposición una capacidad configuradora que favorece la innovación, en la cultura, en la sociedad civil, en las organizaciones y las instituciones. La cuestión sería entonces qué condiciones estructurales hay que propiciar para para que haya un clima favorable a la innovación.

Entre estos factores que favorecen la innovación están determinados elementos culturales, que en parte puede propiciarse con las políticas públicas y en parte se deben a procesos que se inscriben en el largo plazo. Podría sintetizarse esa cultura en la idea de una sociedad abierta al aprendizaje, capaz de cuestionar sus certezas, evidencias y rutinas, de afrontar el efecto desestabilizador que todo ello supone. Los sistemas y las sociedades que se orientan por el aprendizaje ganan la partida frente a los que solo aprenden con dificultad y prefieren decirle a la realidad cómo debería ser.

La llamada sociedad del conocimiento o del aprendizaje es un tipo de sociedad que no compite tanto por recursos materiales como por las destrezas que tienen que ver con el saber en un sentido muy amplio. La innovación consiste, de entrada, en la capacidad de distanciarse de las propias rutinas, de lo sabido, de los estereotipos y tener la capacidad de no contentarse con lo adquirido.

La innovación que resulta de estar en disposición de aprender es un imperativo general, un valor que afecta tanto a la organización empresarial como al modelo de convivencia que hemos de diseñar, tanto a las formas de expresión en el mundo de la cultura como a las políticas públicas.

Seguramente no tenemos muy claro cómo resolver los problemas planteados por las crisis financieras, los riesgos ecológicos, la sostenibilidad de las prestaciones sociales o el futuro de Europa, pero podemos estar seguros de que nos van a exigir un enorme esfuerzo de imaginación colectiva.


Daniel Innerarity es profesor de Filosofía en la Universidad de Zaragoza y autor de El nuevo espacio público.