Tu tienes el reloj, yo tengo el tiempo
Entrevista a Moussa Ag Assarid
- No sé mi edad: nací en el desierto del Sahara, sin papeles...! Nací en un campamento nómada tuareg entre Tombuctú y Gao, al norte de Mali. He sido pastor de los camellos, cabras, corderos y vacas de mi padre. Hoy estudio Gestión en la Universidad Montpellier. Estoy soltero. Defiendo a los pastores tuareg. Soy musulmán, sin fanatismo.
- ¡Qué turbante tan hermoso...!
- Es una fina tela de algodón: permite tapar la cara en el desierto cuando se levanta arena, y a la vez seguir viendo y respirando a su través.
- Es de un azul bellísimo...
- A los tuareg nos llamaban los hombres azules por esto: la tela destiñe algo y nuestra piel toma tintes azulados...
- ¿Cómo elaboran ese intenso azul añil?
- Con una planta llamada índigo, mezclada con otros pigmentos naturales. El azul, para los tuareg, es el color del mundo.
- ¿Por qué?
- Es el color dominante: el del cielo, el techo de nuestra casa.
- ¿Quiénes son los tuareg?
- Tuareg significa "abandonados", porque somos un viejo pueblo nómada del desierto, solitario, orgulloso: "Señores del Desierto", nos llaman. Nuestra etnia es la amazigh (bereber), y nuestro alfabeto, el tifinagh.
- ¿Cuántos son?
- Unos tres millones, y la mayoría todavía nómadas. Pero la población decrece... "¡Hace falta que un pueblo desaparezca para que sepamos que existía!", denunciaba una vez un sabio: yo lucho por preservar este pueblo.
- ¿A qué se dedican?
- Pastoreamos rebaños de camellos, cabras, corderos, vacas y asnos en un reino de infinito y de silencio...
- ¿De verdad tan silencioso es el desierto?
- Si estás a solas en aquel silencio, oyes el latido de tu propio corazón. No hay mejor lugar para hallarse a uno mismo.
- ¿Qué recuerdos de su niñez en el desierto conserva con mayor nitidez?
- Me despierto con el sol. Ahí están las cabras de mi padre. Ellas nos dan leche y carne, nosotros las llevamos a donde hay agua y hierba... Así hizo mi bisabuelo, y mi abuelo, y mi padre... Y yo.. ¡No había otra cosa en el mundo más que eso, y yo era muy feliz en él!
- ¿Sí? No parece muy estimulante...
- Mucho. A los siete años ya te dejan alejarte del campamento, para lo que te enseñan las cosas importantes: a olisquear el aire, escuchar, aguzar la vista, orientarte por el sol y las estrellas... Y a dejarte llevar por el camello, si te pierdes: te llevará a donde hay agua.
- Saber eso es valioso, sin duda...
- Allí todo es simple y profundo. Hay muy pocas cosas, ¡y cada una tiene enorme valor!
- Entonces este mundo y aquél son muy diferentes, ¿no?
- Allí, cada pequeña cosa proporciona felicidad. Cada roce es valioso. ¡Sentimos una enorme alegría por el simple hecho de tocarnos, de estar juntos! Allí nadie sueña con llegar a ser, ¡porque cada uno ya es!
- ¿Qué es lo que más le chocó en su primer viaje a Europa?
- Vi correr a la gente por el aeropuerto.. . ¡En el desierto sólo se corre si viene una tormenta de arena! Me asusté, claro...
- Sólo iban a buscar las maletas, ja, ja...
- Sí, era eso. También vi carteles de chicas desnudas: ¿por qué esa falta de respeto hacia la mujer?, me pregunté... Después, en el hotel Ibis, vi el primer grifo de mi vida: vi correr el agua... y sentí ganas de llorar.
- Qué abundancia, qué derroche, ¿no?
- ¡Todos los días de mi vida habían consistido en buscar agua! Cuando veo las fuentes de adorno aquí y allá, aún sigo sintiendo dentro un dolor tan inmenso...
- ¿Tanto como eso?
- Sí. A principios de los 90 hubo una gran sequía, murieron los animales, caímos enfermos... Yo tendría unos doce años, y mi madre murió... ¡Ella lo era todo para mí! Me contaba historias y me enseñó a contarlas bien. Me enseñó a ser yo mismo.
- ¿Qué pasó con su familia?
- Convencí a mi padre de que me dejase ir a la escuela. Casi cada día yo caminaba quince kilómetros. Hasta que el maestro me dejó una cama para dormir, y una señora me daba de comer al pasar ante su casa... Entendí: mi madre estaba ayudándome...
- ¿De dónde salió esa pasión por la escuela?
- De que un par de años antes había pasado por el campamento el rally París-Dakar, y a una periodista se le cayó un libro de la mochila.. Lo recogí y se lo di. Me lo regaló y me habló de aquel libro: El Principito. Y yo me prometí que un día sería capaz de leerlo...
- Y lo logró.
- Sí. Y así fue como logré una beca para estudiar en Francia.
- ¡Un tuareg en la universidad. ..!
- Ah, lo que más añoro aquí es la leche de camella... Y el fuego de leña. Y caminar descalzo sobre la arena cálida. Y las estrellas: allí las miramos cada noche, y cada estrella es distinta de otra, como es distinta cada cabra... Aquí, por la noche, miráis la tele.
- Sí... ¿Qué es lo que peor le parece de aquí?
- Tenéis de todo, pero no os basta. Os quejáis. ¡En Francia se pasan la vida quejándose! Os encadenáis de por vida a un banco, y hay ansia de poseer, frenesí, prisa... En el desierto no hay atascos, ¿y sabe por qué? ¡Porque allí nadie quiere adelantar a nadie!
- Reláteme un momento de felicidad intensa en su lejano desierto.
- Es cada día, dos horas antes de la puesta del sol: baja el calor, y el frío no ha llegado, y hombres y animales regresan lentamente al campamento y sus perfiles se recortan en un cielo rosa, azul, rojo, amarillo, verde...
- Fascinante, desde luego...
- Es un momento mágico... Entramos todos en la tienda y hervimos té. Sentados, en silencio, escuchamos el hervor... La calma nos invade a todos: los latidos del corazón se acompasan al pot-pot del hervor...
- Qué paz...
- Aquí tenéis reloj, allí tenemos tiempo.
Autor: Víctor M. Amela- Fecha: 2009-09-24
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jueves, 24 de septiembre de 2009
viernes, 17 de julio de 2009
VIDA SEXUAL DE REVOLUCIONARIOS (LENIN)
Vida sexual de revolucionarios (de Lenin)
Citas de Lenin
Publicado en Id y Evangelizad nº64
Le aconsejo que suprima en absoluto la ‘reivindicación (femenina) del amor libre’. Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria” (V. Lenin. Carta a Inés Armand. 17-I-1915).
“Sin embargo no me parece bien que los problemas sexuales, planteados con gran fuerza por causas naturales, se conviertan en estos años en problemas centrales en la psiquis de la juventud. Las consecuencias son fatales”…
“Aunque no tengo nada de asceta sombrío, la llamada ‘nueva vida sexual de la juventud’, y a menudo de los adultos, me parece con frecuencia puramente burguesa, me parece una variedad de las respetables casas de tolerancia burguesas. Todo esto no tiene nada en común con la libertad de amar como la entendemos los comunistas. Usted conoce, claro está, la famosa teoría de que satisfacer los deseos sexuales y las necesidades amorosas en la sociedad comunista es tan sencillo e intrascendente como beberse un vaso de agua. Nuestra juventud se ha desbocado, sencillamente se ha desbocado a causa de esta teoría del ‘vaso de agua’, que es hoy una fatalidad para numerosos muchachos y muchachas”… “Considero que la famosa teoría del ‘vaso de agua’ no tiene nada de marxista y además es antisocial”… “A mi juicio, el exceso de vida sexual que se observa hoy con frecuencia, lejos de reportar alegría vital y optimismo, los disminuye. Esto es detestable, absolutamente detestable”… “Usted conoce al joven camarada XYZ. ¡Un muchacho magnífico y muy capaz! Temo que a pesar de todo, no salga nada de él. Anda de la zeca a la meca y sale de una historia amorosa para caer en otra. Eso no sirve ni para la lucha política ni para la revolución”… “La incontinencia en la vida sexual es burguesa, es un signo de degeneración”… “El dominio de sí mismo y la autodisciplina no significan esclavitud; y ambos son necesarios para el amor” (V. Lenin acerca de la Moral Comunista. De los recuerdos de Clara Zetkin).
“¿Es permisible, acaso, en la nueva sociedad que una persona se case seis o siete veces en el transcurso, por ejemplo, de diez años? ¿Es que no vemos y sabemos que una muchacha, al desengañarse de un muchacho, queda desolada y aplanada durante uno o dos años, por lo menos?” (M. Kalinin. Discurso “La lucha por el hombre nuevo, 28-V-1928”).
“….Pureza moral,”… “respeto recíproco en la familia y desvelo por la educación de los hijos” (Del Programa del Partido Comunista de la Unión Soviética. XXII Congreso. 1961).v
La Moral Comunista,
Ediciones Progreso de Moscú
Citas de Lenin
Publicado en Id y Evangelizad nº64
Le aconsejo que suprima en absoluto la ‘reivindicación (femenina) del amor libre’. Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria” (V. Lenin. Carta a Inés Armand. 17-I-1915).
“Sin embargo no me parece bien que los problemas sexuales, planteados con gran fuerza por causas naturales, se conviertan en estos años en problemas centrales en la psiquis de la juventud. Las consecuencias son fatales”…
“Aunque no tengo nada de asceta sombrío, la llamada ‘nueva vida sexual de la juventud’, y a menudo de los adultos, me parece con frecuencia puramente burguesa, me parece una variedad de las respetables casas de tolerancia burguesas. Todo esto no tiene nada en común con la libertad de amar como la entendemos los comunistas. Usted conoce, claro está, la famosa teoría de que satisfacer los deseos sexuales y las necesidades amorosas en la sociedad comunista es tan sencillo e intrascendente como beberse un vaso de agua. Nuestra juventud se ha desbocado, sencillamente se ha desbocado a causa de esta teoría del ‘vaso de agua’, que es hoy una fatalidad para numerosos muchachos y muchachas”… “Considero que la famosa teoría del ‘vaso de agua’ no tiene nada de marxista y además es antisocial”… “A mi juicio, el exceso de vida sexual que se observa hoy con frecuencia, lejos de reportar alegría vital y optimismo, los disminuye. Esto es detestable, absolutamente detestable”… “Usted conoce al joven camarada XYZ. ¡Un muchacho magnífico y muy capaz! Temo que a pesar de todo, no salga nada de él. Anda de la zeca a la meca y sale de una historia amorosa para caer en otra. Eso no sirve ni para la lucha política ni para la revolución”… “La incontinencia en la vida sexual es burguesa, es un signo de degeneración”… “El dominio de sí mismo y la autodisciplina no significan esclavitud; y ambos son necesarios para el amor” (V. Lenin acerca de la Moral Comunista. De los recuerdos de Clara Zetkin).
“¿Es permisible, acaso, en la nueva sociedad que una persona se case seis o siete veces en el transcurso, por ejemplo, de diez años? ¿Es que no vemos y sabemos que una muchacha, al desengañarse de un muchacho, queda desolada y aplanada durante uno o dos años, por lo menos?” (M. Kalinin. Discurso “La lucha por el hombre nuevo, 28-V-1928”).
“….Pureza moral,”… “respeto recíproco en la familia y desvelo por la educación de los hijos” (Del Programa del Partido Comunista de la Unión Soviética. XXII Congreso. 1961).v
La Moral Comunista,
Ediciones Progreso de Moscú
jueves, 16 de julio de 2009
APRENDER A EDUCAR NUESTROS DESEOS
Aprender a educar nuestros deseos
ElMundo.es
Enrique Rojas
12/07/09
La educación es la base para edificar un proyecto personal adecuado. Y es necesario educar el deseo y el querer. El primero es anhelo, aspiración, conocimiento de algo que nos lleva en esa dirección, casi como un imán; es pasajero, transitorio, esporádico, como un Almudi.org - Enrique Rojaschispazo que recorre nuestra mente por un rato.
Querer es determinación y firmeza, pretender algo con toda la voluntad. El deseo y el placer forman un edificio común: el primero ocupa la planta baja y conduce directamente al placer, instalado en el piso de arriba; la escalera que los comunica es la imaginación.
El deseo está lleno de promesas. Tiene magia, embelesa, un tono embriagador y hechicero que nos conduce y fascina. Pero dejarse arrastrar por los deseos sin más suele ser poco maduro. Crecer es orientar la conducta en una dirección positiva; de entrada, cuesta mucho, pero a la larga nos hace personas.
El campo magnético de la afectividad forma una telaraña complejísima en la que los conceptos se cruzan, entremezclan, confunden, avasallan, entran y salen, suben y bajan, giran y vuelven a aparecer. Todo esto da lugar a una tupida red de significados en la que la imprecisión está a la orden del día, pues en la misma persona los usos, las significaciones y las andanzas biográficas cobran alcances y acepciones bien distintos.
Garantizar la vida afectiva requiere amor y conocimiento, emplazándola para que tenga el mejor desarrollo posible. Es un navío que suelta amarras y navega con el timón bien orientado, una ingeniería de vericuetos levadizos y caminos serpenteantes ajedrezados por el deseo y sus aledaños.
La afectividad es una materia singularmente maleable, difícil de apresar. Es un mar encrespado en el que casi todo salta mezclado. Todo en ella ronronea con inesperados cambios de ritmo, enriquecida por un muestrario de variados matices poblados de sombras. La plasticidad afectiva es sobresaliente.
El mundo de la afectividad está envuelto en una tenue neblina precisa e imprecisa, bien definida y excesivamente etérea. En este terreno tan movedizo es preciso definir bien los términos. Para alcanzar nuestro objetivo es importante deslindar los significados. Desear y querer son las dos caras de la moneda.
Desear es anhelar algo de forma próxima, rápida, casi inmediata. Querer es pretender a largo plazo, pero sin la transitoriedad de lo anterior, especificando el objetivo, limitando los campos con la firme resolución de llegar a la meta cueste lo que cueste.
Los deseos son más superficiales y fugaces. El querer es más profundo y estable. Muchos deseos son juguetes del momento. Casi todo lo que se quiere significa un progreso personal.
Parece que la inteligencia y la afectividad están casi siempre a la gresca. Lo cierto es que ir alcanzando una proporción adecuada entre ellas es una labor de filigrana. Lo que la inteligencia despierta, la afectividad parece que lo aletarga y entumece. Hay un bamboleo entre la vigilia y la somnolencia.
El deseo busca la posesión cercana de algo, que se pone en movimiento sobre la marcha y tiene como motor el impulso de posesión; ésa es su dinámica: el querer aspirar a un objetivo remoto, que requiere algo concreto, bien diseñado y con la voluntad como motor, tras recorrer una larga travesía.
El problema que se nos plantea es catalogar bien las aspiraciones que emergen delante de nosotros. Unas son rápidas como estrellas fugaces en un cielo raso que pasan y desaparecen. Otras se fijan en la mente y ponen su nota inmóvil y agazapada, que consolida la aspiración. Las metas juveniles llegan a hacerse realidad si somos capaces de apresar el esfuerzo y de concretarlo en una dirección precisa.
En las aguas, los ríos pulen las piedras, y éstas pierden sus aristas y se transforman en cantos rodados. La vida, con su maestría, otorga al querer su condición, meta que merece la pena. Siempre flota cerca del ser humano la tentación de abandonar la meta, cuando la dificultad arrecia y uno percibe que no debe seguir en la lucha. El que tiene voluntad consigue lo que se propone, a pesar de las mil peripecias por las que pasamos.
En el deseo, la seducción es la que manda. A partir de ahí se pone en marcha la inclinación, que va a intentar pasar por encima de muchas cosas para acceder al objetivo. Pensemos, por ejemplo, en el deseo de conocer a una persona que resulta bella, atractiva e interesante, a la que hemos conocido casualmente y que despierta en nosotros una cierta urgencia de saber quién es, a qué se dedica, qué tipo de vida lleva...
Buscamos personas cercanas a ella para que nos la presenten y, mientras tanto, la imaginación va fabricando una visión de ella, con los escasos materiales de que disponemos. Y por fin se consigue acceder a esa persona. La primera vez que uno está con ella se bebe sus palabras y explora sus gestos con minuciosidad de entomólogo, saboreando su conversación.
El deseo de profundizar en esa relación, que puede llegar a ser muy importante para uno, toma el mando de todas las iniciativas, deslumbrado por ese algo misterioso y especial en donde el enamoramiento puede brotar en cualquier momento.
En el querer manda el proyecto personal y la voluntad. Lo inmediato deja paso a lo mediato. Lo lejano dirige la conducta. La ilusión es el envoltorio de la felicidad. Los deseos son más epidérmicos. Querer es algo bastante más elaborado y hondo. El capricho es un deseo fogoso y exaltado, poco razonable, que pide ser saciado de manera inmediata.
Querer es la central telefónica en la que convergen todos los hilos de la afectividad. Los deseos son la clavija inmediata que nos conecta con la realidad circundante; si no se gobiernan, traen y llevan la conducta de aquí para allá con poco criterio. El querer, si no se le aplican con fuerza la voluntad y la motivación, puede quedarse a medio camino.
El deseo puede representarse como un clásico balanceo de impulsos adolescentes, como la inercia del instante al borde del camino llamándonos con su tirón y algabía. En el querer hay más madurez y equilibrio; la alegría reconfortante, marina, fresca y escueta de ir marcando los tiempos para seguir avanzando y tirando los despojos de todo aquello que estorba y distrae de la trazada.
Aprender a domesticar los deseos indica equilibrio y sensatez. Que no sean un impulso giratorio, cambiante, que desplacen sus contornos en función de la excitación de cada instante. El deseo tiene algo felino, brusco, veloz, como un soplo urgente que se abre y se cierra sobre uno.
En su ámbito, la provisionalidad se palpa y se toca, es casi como un reflejo. Desfilan los deseos delante de los ojos ante aquello que la retina refleja. La inteligencia templada, con la voluntad, discrimina su conveniencia y sabe decir que no en su debido momento.
Enrique Rojas es catedrático de Psiquiatría
ElMundo.es
Enrique Rojas
12/07/09
La educación es la base para edificar un proyecto personal adecuado. Y es necesario educar el deseo y el querer. El primero es anhelo, aspiración, conocimiento de algo que nos lleva en esa dirección, casi como un imán; es pasajero, transitorio, esporádico, como un Almudi.org - Enrique Rojaschispazo que recorre nuestra mente por un rato.
Querer es determinación y firmeza, pretender algo con toda la voluntad. El deseo y el placer forman un edificio común: el primero ocupa la planta baja y conduce directamente al placer, instalado en el piso de arriba; la escalera que los comunica es la imaginación.
El deseo está lleno de promesas. Tiene magia, embelesa, un tono embriagador y hechicero que nos conduce y fascina. Pero dejarse arrastrar por los deseos sin más suele ser poco maduro. Crecer es orientar la conducta en una dirección positiva; de entrada, cuesta mucho, pero a la larga nos hace personas.
El campo magnético de la afectividad forma una telaraña complejísima en la que los conceptos se cruzan, entremezclan, confunden, avasallan, entran y salen, suben y bajan, giran y vuelven a aparecer. Todo esto da lugar a una tupida red de significados en la que la imprecisión está a la orden del día, pues en la misma persona los usos, las significaciones y las andanzas biográficas cobran alcances y acepciones bien distintos.
Garantizar la vida afectiva requiere amor y conocimiento, emplazándola para que tenga el mejor desarrollo posible. Es un navío que suelta amarras y navega con el timón bien orientado, una ingeniería de vericuetos levadizos y caminos serpenteantes ajedrezados por el deseo y sus aledaños.
La afectividad es una materia singularmente maleable, difícil de apresar. Es un mar encrespado en el que casi todo salta mezclado. Todo en ella ronronea con inesperados cambios de ritmo, enriquecida por un muestrario de variados matices poblados de sombras. La plasticidad afectiva es sobresaliente.
El mundo de la afectividad está envuelto en una tenue neblina precisa e imprecisa, bien definida y excesivamente etérea. En este terreno tan movedizo es preciso definir bien los términos. Para alcanzar nuestro objetivo es importante deslindar los significados. Desear y querer son las dos caras de la moneda.
Desear es anhelar algo de forma próxima, rápida, casi inmediata. Querer es pretender a largo plazo, pero sin la transitoriedad de lo anterior, especificando el objetivo, limitando los campos con la firme resolución de llegar a la meta cueste lo que cueste.
Los deseos son más superficiales y fugaces. El querer es más profundo y estable. Muchos deseos son juguetes del momento. Casi todo lo que se quiere significa un progreso personal.
Parece que la inteligencia y la afectividad están casi siempre a la gresca. Lo cierto es que ir alcanzando una proporción adecuada entre ellas es una labor de filigrana. Lo que la inteligencia despierta, la afectividad parece que lo aletarga y entumece. Hay un bamboleo entre la vigilia y la somnolencia.
El deseo busca la posesión cercana de algo, que se pone en movimiento sobre la marcha y tiene como motor el impulso de posesión; ésa es su dinámica: el querer aspirar a un objetivo remoto, que requiere algo concreto, bien diseñado y con la voluntad como motor, tras recorrer una larga travesía.
El problema que se nos plantea es catalogar bien las aspiraciones que emergen delante de nosotros. Unas son rápidas como estrellas fugaces en un cielo raso que pasan y desaparecen. Otras se fijan en la mente y ponen su nota inmóvil y agazapada, que consolida la aspiración. Las metas juveniles llegan a hacerse realidad si somos capaces de apresar el esfuerzo y de concretarlo en una dirección precisa.
En las aguas, los ríos pulen las piedras, y éstas pierden sus aristas y se transforman en cantos rodados. La vida, con su maestría, otorga al querer su condición, meta que merece la pena. Siempre flota cerca del ser humano la tentación de abandonar la meta, cuando la dificultad arrecia y uno percibe que no debe seguir en la lucha. El que tiene voluntad consigue lo que se propone, a pesar de las mil peripecias por las que pasamos.
En el deseo, la seducción es la que manda. A partir de ahí se pone en marcha la inclinación, que va a intentar pasar por encima de muchas cosas para acceder al objetivo. Pensemos, por ejemplo, en el deseo de conocer a una persona que resulta bella, atractiva e interesante, a la que hemos conocido casualmente y que despierta en nosotros una cierta urgencia de saber quién es, a qué se dedica, qué tipo de vida lleva...
Buscamos personas cercanas a ella para que nos la presenten y, mientras tanto, la imaginación va fabricando una visión de ella, con los escasos materiales de que disponemos. Y por fin se consigue acceder a esa persona. La primera vez que uno está con ella se bebe sus palabras y explora sus gestos con minuciosidad de entomólogo, saboreando su conversación.
El deseo de profundizar en esa relación, que puede llegar a ser muy importante para uno, toma el mando de todas las iniciativas, deslumbrado por ese algo misterioso y especial en donde el enamoramiento puede brotar en cualquier momento.
En el querer manda el proyecto personal y la voluntad. Lo inmediato deja paso a lo mediato. Lo lejano dirige la conducta. La ilusión es el envoltorio de la felicidad. Los deseos son más epidérmicos. Querer es algo bastante más elaborado y hondo. El capricho es un deseo fogoso y exaltado, poco razonable, que pide ser saciado de manera inmediata.
Querer es la central telefónica en la que convergen todos los hilos de la afectividad. Los deseos son la clavija inmediata que nos conecta con la realidad circundante; si no se gobiernan, traen y llevan la conducta de aquí para allá con poco criterio. El querer, si no se le aplican con fuerza la voluntad y la motivación, puede quedarse a medio camino.
El deseo puede representarse como un clásico balanceo de impulsos adolescentes, como la inercia del instante al borde del camino llamándonos con su tirón y algabía. En el querer hay más madurez y equilibrio; la alegría reconfortante, marina, fresca y escueta de ir marcando los tiempos para seguir avanzando y tirando los despojos de todo aquello que estorba y distrae de la trazada.
Aprender a domesticar los deseos indica equilibrio y sensatez. Que no sean un impulso giratorio, cambiante, que desplacen sus contornos en función de la excitación de cada instante. El deseo tiene algo felino, brusco, veloz, como un soplo urgente que se abre y se cierra sobre uno.
En su ámbito, la provisionalidad se palpa y se toca, es casi como un reflejo. Desfilan los deseos delante de los ojos ante aquello que la retina refleja. La inteligencia templada, con la voluntad, discrimina su conveniencia y sabe decir que no en su debido momento.
Enrique Rojas es catedrático de Psiquiatría
lunes, 22 de junio de 2009
ESLABONES PERDIDOS
Eslabones perdidos
Por Juan Luis Arsuaga, catedrático de Paleontología de la UCM (ABC, 13/06/09):
Aunque durante su viaje en el Beagle alrededor del mundo le rondaban vagas dudas sobre la inmutabilidad de las especies, Charles Darwin no se puso a pensar en serio en el tema hasta pasados unos meses de su vuelta. Pronto cayó en la cuenta de que la naturaleza podía haber hecho, a una escala mucho mayor, lo mismo que el hombre ha estado llevando a cabo desde hace miles de años en la agricultura y la ganadería: producir numerosas variedades cada vez más diferentes entre sí, escindir las especies en un abanico ampliamente desplegado de razas de animales y formas cultivadas de plantas.
Claro que todas las razas domésticas de una misma especie animal se pueden cruzar entre sí y desaparecer por mezcla, pero Darwin creía que estaban en la misma situación que las razas geográficas de las especies salvajes, las que viven en regiones diferentes: son tan solo un paso hacia la formación de nuevas especies (aisladas genéticamente).
Pero, para empezar, las diferentes razas de perros, o de vacas, o de palomas ¿proceden de la misma especie salvaje o de diferentes troncos? Darwin pensaba que los perros venían de más de un cánido silvestre (se equivocaba; todos vienen del lobo), pero aún así le parecía que el hombre es el responsable de la mayoría de los cambios.
En segundo lugar, ¿quién realiza en la naturaleza el papel del ganadero y del agricultor? ¿Quién selecciona las semillas y a los procreadores? El criador obra de acuerdo con un propósito, y así produce caballos cada vez más veloces, o más fuertes, o vacas más lecheras, ¿pero qué finalidad puede albergar la naturaleza, que no es nadie ni tiene conciencia?
El trabajo que en la «selección artificial» lleva a cabo el hombre lo tiene que hacer una fuerza bruta o ley ciega en la «selección natural». Después de leer a Malthus, Darwin encontró ese agente en el exceso de población y la competencia por los recursos que necesariamente trae consigo, y le dio un nombre: «lucha por la vida».
Ya tenía Darwin una causa que explicase la “descendencia con modificación”, como él llamaba a la evolución de las especies. Sólo necesitaba una inmensidad de tiempo por delante para producir grandes transformaciones a muy largo plazo. A fin de cuentas eso es lo que pasa, en el terreno de la geología, cuando se levantan, lentamente, grandes montañas o se excavan profundos valles. Esa idea fundamental de la selección natural se le ocurrió a Darwin a finales de septiembre y principios de octubre de 1838.
La gran imagen en la que se resume todo el legado de Darwin es la del árbol de la vida. Las especies vivientes, las de la Biosfera actual, sólo son las hojas de un árbol muy copudo y dividido. Las hojas se conectan entre sí por medio de ramillas que se van reuniendo en ramas cada vez más gruesas hasta llegar a la cepa del árbol, el origen de todo. Cuanto más alejadas están dos formas de vida, antes se separaron sus caminos. Nadie hasta Darwin había visto la historia de la vida como un gran árbol genealógico.
Enunciada la teoría, sólo faltaba probarla. Cuando Darwin publicó al fin «El origen de las especies», hace ahora siglo y medio, tenía muchos argumentos, pero eran todos indirectos. La anatomía y fisiología comparadas, la distribución de los seres vivientes en el planeta (o biogeografía), el desarrollo embrionario, la conducta animal, la ecología… todo en biología se unificaba y cobraba sentido a la luz de la evolución, pero seguían faltando las pruebas.
Las evidencias requeridas para aceptar el árbol de la vida eran las formas de transición entre los grandes grupos de organismos. Sin ellas era imposible demostrar el cambio y la evolución. Había que explorar el mundo hasta encontrar las condenadas formas intermedias y, si no aparecían, buscar entre los fósiles. Los tan deseados eslabones perdidos. Pero hace un siglo y medio los eslabones perdidos lo eran de verdad y Darwin no podía esgrimir ninguna especie extinguida que permitiera conectar siquiera algunas de las grandes categorías sistemáticas. Estas parecían haber surgido de la nada con sus planes corporales, es decir, sus diseños biológicos, ya totalmente desarrollados. Creados.
Sin embargo, los eslabones perdidos empezaron a aparecer al poco de publicado «El origen de las especies». Un ave muy primitiva, llamada Archaeopteryx llegó a Londres desde Alemania. Había vivido en pleno tiempo de los dinosaurios y tenía a la vez plumas como los pájaros y una larga cola y dientes como los reptiles. Cuando vieron el fósil, evolucionistas como Thomas H. Huxley, el gran defensor de Darwin, pensaron: Ya está. Lo tenemos. Hemos ganado. A los 25 años de la publicación del famoso libro, Huxley pudo decir que se habían desenterrado hasta tal punto las raíces de los grupos actuales de organismos, que si Darwin no hubiera alzado la voz, los paleontólogos lo habrían hecho.
«En el porvenir veo ancho campo para investigaciones mucho más interesantes. La psicología se basará sobre los nuevos cimientos de la necesaria adquisición gradual de cada una de las facultades y aptitudes mentales. Se arrojará luz sobre el origen del hombre y sobre su historia». Esta es la única referencia al ser humano en «El origen de las especies». Darwin carecía de fósiles para probar nuestro origen a partir de especies desaparecidas de simios. Aquí era donde más se necesitaban los eslabones perdidos.
Ya se habían descubierto los neandertales, pero estaban demasiado cerca del humano viviente. Hacía falta un auténtico «hombre-mono», un puente entre nosotros y nuestros hermanos los chimpancés y gorilas.
Darwin sugirió que habría vivido en África, y allí fue donde lo descubrió un joven profesor de anatomía de la Universidad de Johannesburgo. A finales del año 1924 Raymond Dart tenía encima de su mesa de laboratorio el cráneo de una cría de unos tres años, muerta en la edad del destete. Procedía de la cantera de Taung. Algún depredador acabó con ella, quizás un águila. Se parecía mucho a un chimpancé o un gorila de esa edad. El prestigioso anatomista escocés Arthur Keith, maestro de Dart, pensaba que era un gran simio, de lo primitivo que le resultaba. Pero Dart se fijó en una serie de detalles que hablaban alto y claro. Es un antepasado nuestro, dijo. Es el eslabón perdido. Se llamará Australopithecus africanus
Por Juan Luis Arsuaga, catedrático de Paleontología de la UCM (ABC, 13/06/09):
Aunque durante su viaje en el Beagle alrededor del mundo le rondaban vagas dudas sobre la inmutabilidad de las especies, Charles Darwin no se puso a pensar en serio en el tema hasta pasados unos meses de su vuelta. Pronto cayó en la cuenta de que la naturaleza podía haber hecho, a una escala mucho mayor, lo mismo que el hombre ha estado llevando a cabo desde hace miles de años en la agricultura y la ganadería: producir numerosas variedades cada vez más diferentes entre sí, escindir las especies en un abanico ampliamente desplegado de razas de animales y formas cultivadas de plantas.
Claro que todas las razas domésticas de una misma especie animal se pueden cruzar entre sí y desaparecer por mezcla, pero Darwin creía que estaban en la misma situación que las razas geográficas de las especies salvajes, las que viven en regiones diferentes: son tan solo un paso hacia la formación de nuevas especies (aisladas genéticamente).
Pero, para empezar, las diferentes razas de perros, o de vacas, o de palomas ¿proceden de la misma especie salvaje o de diferentes troncos? Darwin pensaba que los perros venían de más de un cánido silvestre (se equivocaba; todos vienen del lobo), pero aún así le parecía que el hombre es el responsable de la mayoría de los cambios.
En segundo lugar, ¿quién realiza en la naturaleza el papel del ganadero y del agricultor? ¿Quién selecciona las semillas y a los procreadores? El criador obra de acuerdo con un propósito, y así produce caballos cada vez más veloces, o más fuertes, o vacas más lecheras, ¿pero qué finalidad puede albergar la naturaleza, que no es nadie ni tiene conciencia?
El trabajo que en la «selección artificial» lleva a cabo el hombre lo tiene que hacer una fuerza bruta o ley ciega en la «selección natural». Después de leer a Malthus, Darwin encontró ese agente en el exceso de población y la competencia por los recursos que necesariamente trae consigo, y le dio un nombre: «lucha por la vida».
Ya tenía Darwin una causa que explicase la “descendencia con modificación”, como él llamaba a la evolución de las especies. Sólo necesitaba una inmensidad de tiempo por delante para producir grandes transformaciones a muy largo plazo. A fin de cuentas eso es lo que pasa, en el terreno de la geología, cuando se levantan, lentamente, grandes montañas o se excavan profundos valles. Esa idea fundamental de la selección natural se le ocurrió a Darwin a finales de septiembre y principios de octubre de 1838.
La gran imagen en la que se resume todo el legado de Darwin es la del árbol de la vida. Las especies vivientes, las de la Biosfera actual, sólo son las hojas de un árbol muy copudo y dividido. Las hojas se conectan entre sí por medio de ramillas que se van reuniendo en ramas cada vez más gruesas hasta llegar a la cepa del árbol, el origen de todo. Cuanto más alejadas están dos formas de vida, antes se separaron sus caminos. Nadie hasta Darwin había visto la historia de la vida como un gran árbol genealógico.
Enunciada la teoría, sólo faltaba probarla. Cuando Darwin publicó al fin «El origen de las especies», hace ahora siglo y medio, tenía muchos argumentos, pero eran todos indirectos. La anatomía y fisiología comparadas, la distribución de los seres vivientes en el planeta (o biogeografía), el desarrollo embrionario, la conducta animal, la ecología… todo en biología se unificaba y cobraba sentido a la luz de la evolución, pero seguían faltando las pruebas.
Las evidencias requeridas para aceptar el árbol de la vida eran las formas de transición entre los grandes grupos de organismos. Sin ellas era imposible demostrar el cambio y la evolución. Había que explorar el mundo hasta encontrar las condenadas formas intermedias y, si no aparecían, buscar entre los fósiles. Los tan deseados eslabones perdidos. Pero hace un siglo y medio los eslabones perdidos lo eran de verdad y Darwin no podía esgrimir ninguna especie extinguida que permitiera conectar siquiera algunas de las grandes categorías sistemáticas. Estas parecían haber surgido de la nada con sus planes corporales, es decir, sus diseños biológicos, ya totalmente desarrollados. Creados.
Sin embargo, los eslabones perdidos empezaron a aparecer al poco de publicado «El origen de las especies». Un ave muy primitiva, llamada Archaeopteryx llegó a Londres desde Alemania. Había vivido en pleno tiempo de los dinosaurios y tenía a la vez plumas como los pájaros y una larga cola y dientes como los reptiles. Cuando vieron el fósil, evolucionistas como Thomas H. Huxley, el gran defensor de Darwin, pensaron: Ya está. Lo tenemos. Hemos ganado. A los 25 años de la publicación del famoso libro, Huxley pudo decir que se habían desenterrado hasta tal punto las raíces de los grupos actuales de organismos, que si Darwin no hubiera alzado la voz, los paleontólogos lo habrían hecho.
«En el porvenir veo ancho campo para investigaciones mucho más interesantes. La psicología se basará sobre los nuevos cimientos de la necesaria adquisición gradual de cada una de las facultades y aptitudes mentales. Se arrojará luz sobre el origen del hombre y sobre su historia». Esta es la única referencia al ser humano en «El origen de las especies». Darwin carecía de fósiles para probar nuestro origen a partir de especies desaparecidas de simios. Aquí era donde más se necesitaban los eslabones perdidos.
Ya se habían descubierto los neandertales, pero estaban demasiado cerca del humano viviente. Hacía falta un auténtico «hombre-mono», un puente entre nosotros y nuestros hermanos los chimpancés y gorilas.
Darwin sugirió que habría vivido en África, y allí fue donde lo descubrió un joven profesor de anatomía de la Universidad de Johannesburgo. A finales del año 1924 Raymond Dart tenía encima de su mesa de laboratorio el cráneo de una cría de unos tres años, muerta en la edad del destete. Procedía de la cantera de Taung. Algún depredador acabó con ella, quizás un águila. Se parecía mucho a un chimpancé o un gorila de esa edad. El prestigioso anatomista escocés Arthur Keith, maestro de Dart, pensaba que era un gran simio, de lo primitivo que le resultaba. Pero Dart se fijó en una serie de detalles que hablaban alto y claro. Es un antepasado nuestro, dijo. Es el eslabón perdido. Se llamará Australopithecus africanus
viernes, 29 de mayo de 2009
TIEMPO, EVOLUCIÓN Y AZAR: MEMORIA DE DARWIN
Tiempo, evolución y azar: memoria de Darwin
Por Eugenio Trías (ABC, 10/05/09):
1. Jacques Barzun, en su sugerente libro Del amanecer a la decadencia, Madrid, 2001, muestra el parentesco de tres grandes tareas contemporáneas que revolucionan el mundo del espíritu a mediados del siglo XIX. Todas ellas maduran en torno a la fecha clave de 1848, en la que nacen, con las aspiraciones democráticas, también nuevas formas culturales.
Se refiere a Richard Wagner, a Charles Darwin y a Karl Marx. «Partiendo de los trabajos pioneros del medio siglo anterior, todos ellos produjeron obras que. . . airearon ante el mundo entero la importancia del objeto que les preocupaban: la evolución, la distribución de la riqueza en la sociedad y la música dramática».
Piensa, sin duda, en tres obras respectivas de estos autores: la Tetralogía wagneriana, partitura que llevó su autor bajo el brazo treinta años; Das Kapital, culminación de una impresionante crítica de la economía política iniciada desde antes de la revolución de 1848; y esa obra cuya publicación este año conmemoramos, lo mismo que el nacimiento de su progenitor: On the Origin of Species by Means of Natural Selection (Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural).
Las tres obras promueven una descomunal síntesis en sus respectivos dominios creadores, la Ciencia de la Vida, la Música y la Economía Política, colmando una tradición en la que se inscriben: la idea de evolución emergente a finales del siglo XVIII; la música romántica; la economía política centrada en el trabajo como fuente de valor, desde Adam Smith hasta David Ricardo.
En los tres casos la creación resultante es de tal envergadura, y sobre todo de tal capacidad de llevar ciertas tradiciones hasta sus últimas consecuencias, que el ámbito de estudio o de creación parece estallar, liberándose flujos y energías insospechadas. Ya nunca la Ciencia de la Vida podrá ser igual (antes y después de Darwin), ni la música después del «drama musical», con sus Motivos Conductores siempre en transformación, ni desde luego la Economía Política después de Marx, y su poderosa síntesis llamada Materialismo Histórico.
Las tres grandes creaciones proceden de la más honda entraña del paradigma epistémico del siglo XIX: el sesgo historicista que domina todos los ámbitos de la creación y del conocimiento, desde la arquitectura a las artes plásticas. Una Historia concebida siempre a partir del gran Paradigma que constituye la Idea de Evolución. Evolución gradual, sin rupturas ni discontinuidades «cuánticas»; evolución a través de pequeñas variaciones.
Las transformaciones wagnerianas de los Motivos Conductores tienen ese carácter. El propio Nietzsche alabó sin reservas esa capacidad de transformaciones ínfimas del arte musical wagneriano.
También son cambios mínimos los que determinan la gestación de variantes en el marco tremendo de la struggle of life, donde impera la ley de «comer o ser comido».
Y el salto de la cantidad a la cualidad en el método dialéctico del Materialismo Histórico presenta también ese carácter.
2. Darwin escribe un gran libro de hechura clásica. Pero bien mirado no es así. De repente tiene lugar un giro extraordinario en medio del texto. Se presupone lo planteado en el libro hasta el momento: la teoría de la evolución de las especies, que tiene en la selección natural (y consiguiente supervivencia de los más adecuados) su primum movens. Son sopesadas y aquilatadas las objeciones que pueden presentar estas hipótesis y se examina el modo de refutarlas.
Entonces el texto da un salto de abismo, descomunal, inconmensurable. Y lo interesante es que ese brinco sin precedentes sólo se presiente ante una tremenda y desconcertante ausencia.
El giro de este libro se produce en el capítulo X, «De la imperfección de los registros geológicos». La tesis del libro se enfrenta a la prueba de fuego: el Tiempo (con mayúsculas).
Darwin aduce la imposibilidad de hallar vestigios de los eslabones intermedios entre las especies en disolución, especies que nunca fueron tales. No parece posible recorrer las innumerables variantes que cubren el trecho entre un remoto vestigio y la posible versión actual. Una ciencia recién constituida, la geología, da entonces amparo a la teoría. Charles Lyelle publica en 1847 los Principios de geología, fundamento de la geología moderna.
Darwin, ayudado de la geología y de la paleontología, constata que la finitud del tiempo encierra eones y avatares que sólo la especulación mitológica del hinduismo -podríamos decir- se había atrevido a pronunciar: millones y millones de años a través de los cuales se produce, a través de ese agente creador tan extraordinario que es el Azar, la constitución de variantes que dejan como conceptos obsoletos las nociones de género y de especie. El Tiempo en toda su deriva inconmensurable hace de pronto presencia en este recorrido por todo el mundo natural.
Darwin escribe la teoría que desbarata toda idea clásica de género y de especie. Frente a ella sólo subsiste, en su monolítica evolución permanente, la Vida.
3. Michel Foucault en Las palabras y las cosas, traza el paradigma de ciencias propias de la «era clásica«: un Discurso de vocación cartesiana distribuye en cuadros -tableaux- los géneros y las especies. Buffon, Linneo abundan en procedimientos vigentes hasta finales del siglo XVIII; y que también encontramos en la manera de orientarse la ciencia de la riqueza de los mercantilistas y fisiócratas; o en el ámbito lingüístico en la gramática cartesiana (la de Port Royal, que Noam Chomsky reivindicó en su obra Cartesian Lingüistics).
Todo ello deja paso, en el siglo XIX, a unidades abismales que atraviesan miríadas de variantes evolutivas: Vida, Trabajo y Lenguaje. Éste no se proyecta en una lingüística general, como sucederá en el siglo XX con Ferdinand de Saussure, sino en la indagación paleontológica de escrituras primigenias, en el desciframiento de Piedras de Rosseta, y sobre todo en la gestación de la gran hipótesis de una común lengua originaria indogermánica de donde proceden nuestras lenguas más familiares. Todas en perpetua evolución y transformación inconsciente. Lo mismo sucede en las ciencias de la vida, y en la economía política.
Wagner traza la evolución infinita, con metonimia de eones, desde el tritono mayor del inicio del Oro del Rhin hasta el Apocalipsis por fuego y agua del final, en El ocaso de los dioses, con la destrucción del mundo (de los dioses, de los héroes).
Karl Marx arranca del comunismo primitivo, y prosigue la historia de la explotación del hombre por el hombre hasta culminar en la metástasis de la mercancía. Ésta se produce en la formación histórica que tiene al capitalismo como Modo de Producción.
Darwin queda absorto y abismado ante la magnitud del tiempo, que impide cualquier comprobación de eslabones intermedios. Pero justamente esa imposibilidad señala el campo futuro de investigación: la búsqueda de yacimientos de fósiles que permitirían trazar quizás lo que en esos millones de años se fue gestando.
Convirtió al Azar en poderoso agente creador (antes de que los artistas, en los inicios de las vanguardias del siglo XX, se apropiaran de esta idea).
Por Eugenio Trías (ABC, 10/05/09):
1. Jacques Barzun, en su sugerente libro Del amanecer a la decadencia, Madrid, 2001, muestra el parentesco de tres grandes tareas contemporáneas que revolucionan el mundo del espíritu a mediados del siglo XIX. Todas ellas maduran en torno a la fecha clave de 1848, en la que nacen, con las aspiraciones democráticas, también nuevas formas culturales.
Se refiere a Richard Wagner, a Charles Darwin y a Karl Marx. «Partiendo de los trabajos pioneros del medio siglo anterior, todos ellos produjeron obras que. . . airearon ante el mundo entero la importancia del objeto que les preocupaban: la evolución, la distribución de la riqueza en la sociedad y la música dramática».
Piensa, sin duda, en tres obras respectivas de estos autores: la Tetralogía wagneriana, partitura que llevó su autor bajo el brazo treinta años; Das Kapital, culminación de una impresionante crítica de la economía política iniciada desde antes de la revolución de 1848; y esa obra cuya publicación este año conmemoramos, lo mismo que el nacimiento de su progenitor: On the Origin of Species by Means of Natural Selection (Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural).
Las tres obras promueven una descomunal síntesis en sus respectivos dominios creadores, la Ciencia de la Vida, la Música y la Economía Política, colmando una tradición en la que se inscriben: la idea de evolución emergente a finales del siglo XVIII; la música romántica; la economía política centrada en el trabajo como fuente de valor, desde Adam Smith hasta David Ricardo.
En los tres casos la creación resultante es de tal envergadura, y sobre todo de tal capacidad de llevar ciertas tradiciones hasta sus últimas consecuencias, que el ámbito de estudio o de creación parece estallar, liberándose flujos y energías insospechadas. Ya nunca la Ciencia de la Vida podrá ser igual (antes y después de Darwin), ni la música después del «drama musical», con sus Motivos Conductores siempre en transformación, ni desde luego la Economía Política después de Marx, y su poderosa síntesis llamada Materialismo Histórico.
Las tres grandes creaciones proceden de la más honda entraña del paradigma epistémico del siglo XIX: el sesgo historicista que domina todos los ámbitos de la creación y del conocimiento, desde la arquitectura a las artes plásticas. Una Historia concebida siempre a partir del gran Paradigma que constituye la Idea de Evolución. Evolución gradual, sin rupturas ni discontinuidades «cuánticas»; evolución a través de pequeñas variaciones.
Las transformaciones wagnerianas de los Motivos Conductores tienen ese carácter. El propio Nietzsche alabó sin reservas esa capacidad de transformaciones ínfimas del arte musical wagneriano.
También son cambios mínimos los que determinan la gestación de variantes en el marco tremendo de la struggle of life, donde impera la ley de «comer o ser comido».
Y el salto de la cantidad a la cualidad en el método dialéctico del Materialismo Histórico presenta también ese carácter.
2. Darwin escribe un gran libro de hechura clásica. Pero bien mirado no es así. De repente tiene lugar un giro extraordinario en medio del texto. Se presupone lo planteado en el libro hasta el momento: la teoría de la evolución de las especies, que tiene en la selección natural (y consiguiente supervivencia de los más adecuados) su primum movens. Son sopesadas y aquilatadas las objeciones que pueden presentar estas hipótesis y se examina el modo de refutarlas.
Entonces el texto da un salto de abismo, descomunal, inconmensurable. Y lo interesante es que ese brinco sin precedentes sólo se presiente ante una tremenda y desconcertante ausencia.
El giro de este libro se produce en el capítulo X, «De la imperfección de los registros geológicos». La tesis del libro se enfrenta a la prueba de fuego: el Tiempo (con mayúsculas).
Darwin aduce la imposibilidad de hallar vestigios de los eslabones intermedios entre las especies en disolución, especies que nunca fueron tales. No parece posible recorrer las innumerables variantes que cubren el trecho entre un remoto vestigio y la posible versión actual. Una ciencia recién constituida, la geología, da entonces amparo a la teoría. Charles Lyelle publica en 1847 los Principios de geología, fundamento de la geología moderna.
Darwin, ayudado de la geología y de la paleontología, constata que la finitud del tiempo encierra eones y avatares que sólo la especulación mitológica del hinduismo -podríamos decir- se había atrevido a pronunciar: millones y millones de años a través de los cuales se produce, a través de ese agente creador tan extraordinario que es el Azar, la constitución de variantes que dejan como conceptos obsoletos las nociones de género y de especie. El Tiempo en toda su deriva inconmensurable hace de pronto presencia en este recorrido por todo el mundo natural.
Darwin escribe la teoría que desbarata toda idea clásica de género y de especie. Frente a ella sólo subsiste, en su monolítica evolución permanente, la Vida.
3. Michel Foucault en Las palabras y las cosas, traza el paradigma de ciencias propias de la «era clásica«: un Discurso de vocación cartesiana distribuye en cuadros -tableaux- los géneros y las especies. Buffon, Linneo abundan en procedimientos vigentes hasta finales del siglo XVIII; y que también encontramos en la manera de orientarse la ciencia de la riqueza de los mercantilistas y fisiócratas; o en el ámbito lingüístico en la gramática cartesiana (la de Port Royal, que Noam Chomsky reivindicó en su obra Cartesian Lingüistics).
Todo ello deja paso, en el siglo XIX, a unidades abismales que atraviesan miríadas de variantes evolutivas: Vida, Trabajo y Lenguaje. Éste no se proyecta en una lingüística general, como sucederá en el siglo XX con Ferdinand de Saussure, sino en la indagación paleontológica de escrituras primigenias, en el desciframiento de Piedras de Rosseta, y sobre todo en la gestación de la gran hipótesis de una común lengua originaria indogermánica de donde proceden nuestras lenguas más familiares. Todas en perpetua evolución y transformación inconsciente. Lo mismo sucede en las ciencias de la vida, y en la economía política.
Wagner traza la evolución infinita, con metonimia de eones, desde el tritono mayor del inicio del Oro del Rhin hasta el Apocalipsis por fuego y agua del final, en El ocaso de los dioses, con la destrucción del mundo (de los dioses, de los héroes).
Karl Marx arranca del comunismo primitivo, y prosigue la historia de la explotación del hombre por el hombre hasta culminar en la metástasis de la mercancía. Ésta se produce en la formación histórica que tiene al capitalismo como Modo de Producción.
Darwin queda absorto y abismado ante la magnitud del tiempo, que impide cualquier comprobación de eslabones intermedios. Pero justamente esa imposibilidad señala el campo futuro de investigación: la búsqueda de yacimientos de fósiles que permitirían trazar quizás lo que en esos millones de años se fue gestando.
Convirtió al Azar en poderoso agente creador (antes de que los artistas, en los inicios de las vanguardias del siglo XX, se apropiaran de esta idea).
miércoles, 11 de febrero de 2009
DE LA DIGNIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA AL SENTIDO Y DIGNIDAD DE LA MUERTE
De la dignidad y el sentido de la vida al sentido y dignidad de la muerte
Fluvium.org
Aquilino Polaino
09/02/09
- Introducción.
- Algunas paradojas contemporáneas.
- La vida humana: dignidad y sentido.
- El sentido de la dignidad de la muerte.
La confusión de la vida humana
Introducción
Es como si nadie quisiera estar donde está, como si nadie estuviera seguro de aceptarse a sí mismo en su ser natural. Acaso por eso se ha iniciado la moda del transformismo biológico, una vez que ya se ha rebasado el transformismo socio-cultural y psicológico.
Nuestro tiempo, acaso no sea mejor ni peor que otros tiempos pero, a lo que parece, sí que es un tiempo de confusión, aunque no se atrevería el autor de estas líneas a afirmar si la confusión hoy vigente es mayor o menor que en otras épocas de la historia. En todo caso, se me concederá que, sea o no por ese confusionismo que acabo de apuntar, muchos hombres de hoy viven en una continua paradoja.
Podría poner muchos ejemplos —ejemplos trágicos y desgarrados muchos de ellos; en otros casos tragicómicos o, sencillamente, estúpidos— de las contradicciones que hoy anidan en la intimidad del hombre. En esta colaboración me limitaré a señalar una sola de ellas, pues, aunque tal vez no sea la más importante, sí es al menos una de las más relevantes para el hombre, por cuanto que afecta profundamente a la vida humana. Me refiero concreta, simple y llanamente, a la vida humana.
Hay muchos términos que manifiestan la preocupación contradictoria acerca del vivir del hombre. El término "dignidad" está hoy en la boca de muchos, acaso de demasiados, cuando se refiere a la vida del hombre.
Vida y miedo
Algunas paradojas contemporáneas
Hoy, como ayer, la vida parece importar más que la muerte. El hombre anda azacanado procurando implementar la dignidad de su vida, mientras que vuelve sus espaldas desentendiéndose de la muerte. Pero las cosas no son tan sencillas como aquí se dibujan. La vida y la muerte resumen la complejidad de la persona humana y, en consecuencia, ellas mismas son cuestiones que no pueden dejar de ser complejas. De ahí que en nuestro horizonte cultural los hombres se posicionen frente a estas cuestiones a lo largo de un amplísimo espectro, albergando en ocasiones actitudes contradictorias.
Estas contradicciones salpican tanto el concepto de la vida como el de la muerte.
De ordinario el énfasis se pone hoy sobre la vida. Pero ello no supone que la vida sea considerada como el valor supremo, como lo absoluto. Frente a la vida-valor, se alza simultáneamente en algunos la vida-temor. Lo diré sin ningún eufemismo: hoy se tiene miedo a la vida, a pesar de que se considere como un valor. Asistimos así a la presencia de un "valor temeroso": he aquí la contradicción.
Mucha teoría y muchas contradicciones
Respecto de la muerte —excluida tantas veces de nuestro horizonte cultural, escamoteada a nuestra vista y denostada siempre— el hombre hoy ha tomado una actitud huidiza, fugitiva, en una palabra, de evitación. Simultáneamente que esto sucede, el problema se intelectualiza: nunca hasta hoy hemos dispuesto de más publicaciones periódicas —aunque todas inmersas en un marco que intenta ser científico— en torno a la muerte del hombre. Es como si tras intentar sumergir la cuestión, excluyéndola de nuestro entorno, ésta reflotara haciéndose presente a un nivel más científico, pero también más sofisticado y maquillado.
La ambivalencia axiológica ante la vida remite a la ambivalencia axiológica ante la muerte.
Surgen así una montaña de contradicciones, muy difíciles de justificar. Pondré a continuación algunos ejemplos.
A la tercera edad —¿podremos hablar pronto de una cuarta edad?— hoy se la margina y denigra con excesiva frecuencia. Los viejos de hoy son un estorbo para los actuales jóvenes. La gerontofobia está servida en nuestra actual sociedad. El lenguaje coloquial es un buen exponente de esta fobia: términos como "palmera", "retablo", "carcamal", etc., son ahora moneda corriente en el uso coloquial del lenguaje de las más jóvenes. El anciano es un inútil que consume lo que no produce, que vive a expensas de los hercúleos esfuerzos de los más jóvenes. Pero esto plantea un problema, frente al que alguna de las soluciones ofrecidas, se vislumbran como radicalmente antihumanas: la eutanasia. Un viejo cuesta cuatro veces más caro a la Seguridad Social, que un joven. Habida cuenta de la escasa natalidad hoy imperante ¿quién pagará mañana?, ¿quién continuará trabajando para seguir generando los medios necesarios que hacen posible y digna la continuidad de la vida de los menos jóvenes?
Los jóvenes y los no tan jóvenes
Junto al descrédito de la tercera edad, desde nuestra actual sociedad, también hay voces que se alzan en alabanzas de esa edad dorada. Hoy se exalta también —aunque menos intensamente de lo que se detesta— a la tercera edad, a esa edad de la postmadurez. Se dice que ésta es la edad dorada del hombre, que el anciano gana en sabiduría lo que ha perdido en vigor; que si la vejez tiene sus achaques, también tiene sus experiencias acumuladas con las que hacer frente a aquellos. Algunos de nuestros jóvenes, al menos, se comportan como si estuviesen de acuerdo con el contenido de aquellos versos de Víctor Hugo:"se ve la llama en los ojos de los jóvenes, pero en el ojo del viejo se ve la luz".
Ello no obsta para que bastantes hijos ingresen a sus ancianos padres en los hospitales de la Seguridad Social durante los fines de semana, de modo que puedan sentirse liberados de éstos. Es fácil encontrar una excusa para el ingreso: ya se sabe, puestos a buscar, en un anciano algo falla siempre. Pero el supuesto fallo, aunque objetivamente, difícilmente justificará el ingreso. El fallo está más bien y únicamente en los propios hijos, quienes amenazan al médico de guardia capitalizando el potencial, aunque improbable, fallo en el organismo de sus progenitores. De este modo, si una vez negado el ingreso, a su padre le pasara algo, el médico que se negó a ingresarlo, y sólo él, sería el único responsable.
He aquí la paradoja y la contradicción de las más jóvenes respecto de la vida de los menos jóvenes, de quienes aquellos proceden.
Frente a la muerte las actitudes de muchos ciudadanos de hoy son también contradictorias: mientras unos están decididamente a favor de la eutanasia (de eso que con eufemismo se ha dado en llamar "morir con dignidad"), otros propician un ensañamiento terapéutico con los que, hágase lo que se haga, indefectiblemente han de morir. Mientras unos hacen la apología de la eutanasia y del suicidio, otros parecen apostar por la perpetuación de la vida humana, más allá de lo que sería debido y natural.
Múltiples contradicciones y su sentido
Algo parecido, sólo que más penoso y lamentable, es lo que sucede respecto de la vida de los que están llamados a nacer. Mientras la masacre del aborto se extiende y se fomenta, otros rodean al recién nacido, al niño, al joven, de numerosos medios, de muchos más medios de los que en realidad necesitan. Para los primeros el niño todavía no nacido es un agresor que viene a impedir la felicidad hedonista de la pareja; para los segundos, el recién nacido, a lo largo de todo su desarrollo, es el nuevo tirano al que hay que rendir pleitesía y al que todo debe someterse sin discusión alguna. En otras ocasiones se impide el nacimiento de una nueva vida humana, mientras que ocupa su lugar cualquier animal doméstico, que siempre es menos costoso y comprometido, e igualmente un "buen compañero", un buen "remedio" para la soledad. He aquí una contradicción más, esta vez centrada sobre la vida.
Es como si nadie quisiera estar donde está, como si nadie estuviera seguro de aceptarse a sí mismo en su ser natural. Acaso por eso se ha iniciado la moda del transformismo biológico, una vez que ya se ha rebasado el transformismo socio-cultural y psicológico. Hay personas que amparándose en los recursos quirúrgicos —hoy tan poderosos que casi se confunden con la ciencia-ficción—, se han sometido a varias y cruentas intervenciones, con tal de cambiar de sexo, para quizá un poco después intentar "regresar", quirúrgicamente, a su sexo inicial. En un tono menor y epidérmico es lo que sucede con el color de la piel. Mientras que muchas mujeres blancas ofrecen su cuerpo al sol a fin de broncearlo —aunque ello tenga sus riesgos como, por ejemplo, las quemaduras, el cáncer de piel o las encefalitis por insolación—, otras —de raza negra— no dudan en emplear pomadas de cortisona para "blanquear" la superficie de su organismo, a pesar de que los efectos del "blanqueador" puedan resultar nefastos para su salud.
La ambivalencia calorimétrica abre aquí una pugna entre "bronceadores" y "blanqueadores", mientras el sujeto que habita bajo esa piel persiste en su disconformidad con el color de aquella.
¿Tienen sentido estos comportamientos? ¿Es acaso más digna una vida que se extingue voluntariamente antes de que llegue su hora, una piel que se muda de color, una vida que la frustran irreversiblemente cuando apenas se esforzaba por emerger a nuestro mundo? ¿Cuál es el sentido de todo esto? ¿Tiene sentido la pregunta acerca del sentido de lo que hacemos?
Un bien para el Bien
La vida humana: dignidad y sentido
El sentido de la vida guarda inexorablemente una íntima relación con el fin último del hombre y, por ello, con el principio de cada vida humana. Este fin último de cada vida personal es donde converge, en última instancia, todo el sentido, cualquier sentido de la vida humana. Por eso quien lo desconozca difícilmente podrá abrirse paso por entre el enmarañado y proteico mundo de las mil y una circunstancia —no siempre coherentes— que antes o después se concitan en la existencia personal de cada hombre.
La vida humana es, desde luego, un bien, y, sin discusión alguna, uno de los mayores bienes posibles, pero no es en sí misma un bien absoluto. La vida humana es un bien parcial para un bien absoluto, un bien para un Bien. El bien en que consiste la vida humana va más lejos de sí mismo; es únicamente un bien que nos ha sido dado para alcanzar, a su través, el Bien absoluto. En consecuencia, el bien en que consiste la vida naturalmente no se repliega en sí mismo, no es hermético, no es un bien cerrado, sino abierto. La vida humana vale tanto como el encaminamiento a lo que ella no es y, sin embargo, debe ser y puede llegar a ser. Desde esta perspectiva podría afirmarse que en tanto que la vida humana no es el bien absoluto, significa un bien relativo. Comparada al bien absoluto al que propende, esta afirmación, qué duda cabe, puede aceptarse; sin embargo, en tanto que sin vida se hace metafísicamente imposible el encaminamiento hacia el bien absoluto -puesto que la nada no puede propender hacia la nada- resulta válida la afirmación, no obstante, de que la vida humana es el mayor de los bienes posibles que pueden ser regalados al hombre. Pero, no se olvide, que ella misma, aún siendo el mayor de los bienes posibles, no es el bien absoluto.
Este bien para el Bien, en que consiste el sentido de la vida humana, explana otra rica significación: la vida humana es una perfección perfectible. Es una perfección porque en el orden del ser, el "ser" es la mayor de las perfecciones. Pero es una perfección que todavía no es perfecta, que mientras el sujeto hace camino al andar, se inscribe en el "aún no" de la perfección final.
La vocación y el trabajado del hombre
Es perfectible porque en el trascurso de la existencia puede ir optimizando y satisfaciendo, en una palabra, logrando, lo que todavía ella no es y, sin embargo, está llamada vocacionalmente a ser.
Esta consideración imprime al sentido de la vida una urgida propositividad. De ahí que el sentido de la vida no se agote en una pasividad anhelante del bien al que el ser se siente llamado, sino que le estimula a aplicar sus mejores energías, sus decididos esfuerzos para culminar en sí (aunque no para sí) la perfección a la que está llamado.
Esto significa que aunque el hombre es, no obstante, no está hecho. Tampoco puede hacerse a sí mismo desde la nada. El hombre en parte tiene que hacerse y en parte ya está hecho. Más aún, en la medida en que parcialmente está hecho (tiene una naturaleza determinada en que consiste), tiene la obligación de completar, de llevar a término, de acabar su hechura personal, es decir, está llamado a conquistar el mayor grado de perfección posible, desde la perfección inicial y potencial que tiene por naturaleza.
Pero esa perfección a alcanzar con el decurso de la vida no es una perfección para sí, sino una perfección para los otros. Y esto porque ningún hombre se ha dado a sí mismo la vida; y si la tiene y no se la ha dado a sí mismo, necesariamente ha de considerarse deudor de ella; una deuda ésta superior a cualquier otra, una deuda que en último término es ontológica. De ahí, esa necesidad apremiante y urgida de, en justa correspondencia, poner a trabajar todo lo que de bueno hay en uno mismo, al servicio de los demás. No es con ellos se satisgafa la deuda, pero al menos ésta se amengua y se reviste con la plenitud del sentido, mientras se acrece la dignidad personal y se satisface la necesidad de sentido de la existencia.
Sentido y frustración en la vida humana
El sentido de la vida se oscurece y enajena, se retuerce y tergiversa, cuando el hombre se olvida de su deuda ontológica, cuando intenta satisfacer el sentido de su vida con la almoneda del hedonismo, cuando acaso busque la perfección, pero una perfección que es únicamente para sí y sin los otros. Entonces la vida humana se entenebrece sin lograr abrirse paso en la oscuridad. No, el sentido de la vida humana no puede lograrse en el replegamiento hermético del narcisismo que se hurta a todo lo que suponga un esfuerzo al servicio de los demás. En la medida en que el hombre intenta "ahorrar" su vida (ahorrarse a sí mismo), se descapitaliza y empobrece, se esfuma su razón de ser, a pesar de que intente levantase una y otra vez sobre el barro de su desesperación personal. Pues, como escribe Tagore, "la vida se da para merecerla y se merece dándola".
Cada vez son más abundantes las personas que se quejan de no encontrar sentido para su vida. El hombre contemporáneo tiene muchas de las cosas que siempre soñó, pero acaso no se tenga a sí mismo, lo que constituye su máxima indigencia y pobreza. Y no se tiene a sí mismo porque no ha conseguido alcanzar a comprender cuál es el sentido de su vida. Sin éste, poco importa que tenga pocas o muchas cosas, que satisfaga —siempre parcialmente— más no menos deseos; todo ello es irrelevante cuando se ignora lo que más se anhela: un sentido por el que vivir. Decía Kant que "cuando se tiene un porqué para vivir se soporta cualquier cómo". El hombre de hoy tal vez tenga todos los posibles "cómo" vivir, instalado confortablemente como está; pero le falta lo fundamental: un "porqué" para su vida. De ahí el estado perenne de frustración en que se encuentra y la perpetuación de la insatisfacción que aquella genera.
La donación gratuita que supone "el bien para el Bien", en que consiste la vida, hace que ésta tenga un carácter indeleble y fundamentalmente oferente. El hombre hace mal cuando se niega a pasar gratuitamente —tal y como lo recibió— el testigo de la vida. Lo que se le dio gratuitamente, gratuitamente debe ofrecerse. Por eso resulta difícil de entender esa autoliquidación en que consiste la cerrazón del hombre contemporáneo a seguir trasmitiendo la vida humana.
Asistimos aquí a una de las cumbres más altas de la autofrustración y desvitalización de la vida. Autofrustración, porque se usa la vida en contra de la vida. Desvitalización, porque al hacer uso así de la vida, ésta ni siquiera se trasciende biológicamente a sí misma.
El sentido del hombre y el fracaso humano
Esta decisión, por muy extendida que esté, no deja de ser una solemne estupidez, una especie de extrañamiento, de enajenación, que de no ser ignorante es negligible y, por consiguiente, responsable y punible.
¿Cómo superar entonces la indignidad de una existencia estéril que desvitalizándose continúa obstinadamente replegándose en sí misma? En realidad resulta muy difícil contestar a este interrogante para el que no tenemos ninguna razón explicativa. En este punto, rozamos el misterio insondable de la vida humana.
Es posible que la ignorancia del hombre —voluntaria e involuntariamente— esté detrás de este misterio. Esta ignorancia es la que se teje y desteje cada día, confundiendo casi siempre la identidad personal. En realidad, el sentido de la vida es el norte, el punto guía por excelencia para vertebrar la identidad personal. Sin él, ésta resulta una tarea imposible. Si el hombre desconoce su último fin —el Bien absoluto al que propende desde el bien parcial en que consiste—, difícilmente podrá hacerse cargo de su identidad personal. Quien se ignora a sí propio difícilmente atinará en el encaminamiento hacia su propia perfección. Antes al contrario, andará a tientas y a ciegas, con pasos vacilantes, hacia no se sabe dónde, mientras su perfección inicial se arruina. La asistencia psiquiátrica de cada día prueba suficientemente, en muchas ocasiones, cuanto aquí se dice.
Una trayectoria biográfica, en la que no se ha definido la meta, el fin, poco importa que se recorra rápidamente o lentamente, lo que es seguro es que llegará inevitablemente a ningún lugar. Pero no se piense que el lamentable resultado aparece sólo al término del camino. En cada hito, en cada revuelta del camino, el sujeto sentirá el zarpazo de no saber hacia dónde se dirige, de ignorarse a sí mismo. ¿Tiene, entonces, algo de particular que las llamadas crisis de identidad sean hoy tan frecuentes? ¿Es justo y lógico que una vida así vivida reclame para sí el título de la dignidad? ¿Nos pasmaremos acaso si el sujeto que recorre una trayectoria biográfica como la anteriormente descrita manifiesta una patología incluso somática?
No, en realidad no podemos entrañarnos de la aparición de esas manifestaciones patológicas. Pues como escribió Weizsaecker, Nichts organisches hat keinen Sinn; nichts psychisches hat keinen Leib, "nada orgánico carece de sentido: nada psíquico carece de cuerpo". Y si el hombre no tiene en sí el sentido de su vida, su cuerpo tampoco tendrá sentido.
Falta de trascendencia y fin del hombre
La angustia metafísica es una de las consecuencias principales que se derivan de esta inconsistencia de la conducta.
Hoy el progreso de la técnica se ha incrementado, al mismo tiempo que se intensificaba la regresión de los valores. Nada de particular tiene entonces que la persona humana, hastiada de la vieja retórica, gire sobre sí misma sin acertar a encontrar la puerta que buscaba. Hoy, lo heroico no está de moda, sino que más bien se rechaza. Precisamente por eso se detesta el esfuerzo y la aventura que supone la búsqueda de la perfección personal. Para buscar la perfección, hay primero que creer en ella. Y no se creerá en ella si simultáneamente no se cree, en cierto modo, en uno mismo, es decir, si echadas las cuentas sobre los recursos de que se dispone (tanto los actualmente disponibles como los que pueden lograr pidiéndolos), uno juzga a éstos insuficientes para alcanzar la meta deseada y alzarse a sí mismo con el premio de la victoria.
Acaso por miedo al desengaño —o por la impotencia que genera no creer en nada, ni siquiera en sí mismo—, el hombre contemporáneo rechaza todo riesgo, rechaza lo heroico, mientras se autosatisface con la épica mediocridad. Triste autosatisfacción ésta, por cuanto que además de ser siempre insatisfactoria, frustra y degrada lo mejor que hay en cada hombre. La instalación en la aurea mediocritas del hombre contemporáneo es hoy un hecho frecuente. Quienes así piensan ignoran que su historia personal se prolonga, se autotrasciende en la eternidad. Y que si en esta andadura biográfica se conforman con la mediocridad, la prolongación de ésta, en el mejor de los casos, también ha de ser mediocre.
Algunos de los que neciamente hacen gala de no creer en nada, sin embargo, no parecen tener inconveniente en creer firmemente en el mito del progreso científico. El materialismo vital en que se han acunado, les empuja con naturalidad y sencillez hacia esa opción lamentable. Pero esa opción es posible precisamente gracias a que el hombre es algo más, bastante más, que pura materia. Dicho de otra forma, los hombres pueden optar por el materialismo, precisamente porque ellos mismos son transmateriales.
Ciencia y transcendencia del hombre
De una opción como la anterior difícilmente podrá surgir el sentido de la vida. El auténtico progreso no es tecnológico, ni material, sino humano. Gracias precisamente a éste, es posible aquél. Pero ya habíamos convenido anteriormente que sin haber logrado dilucidar cuál es el sentido de la vida personal resulta muy difícil, si es que no imposible, cualquier progreso. Y si el hombre, cada hombre, no progresa él mismo, más tarde o más temprano acabará por agotarse y desvanecerse el progreso material y tecnológico por el que el hombre había optado. Desgraciadamente tenemos hoy suficientes ejemplos a nuestro alrededor que prueban lo que estoy diciendo. La energía atómica, por poner un ejemplo, constituye, qué duda cabe, un buen tópico del progreso material alcanzado. Pero la energía atómica sin el progreso del hombre, de cada hombre, puede acabar por aniquilar al hombre mismo, a todos los hombres.
Es fácil dejarse sugestionar por el avance científico y por la tecnología que materialmente lo ha hecho posible, mientras se deja fuera de foco al hombre que hizo posible a ambos. La insuficiencia de la ciencia natural —escribe Weizsaecker— no estriba en lo que afirma, sino en lo que silencia. Y aquí el gran silencio, el sujeto más silencioso de todos es precisamente el hombre. No, a través de actitudes admirativas e idólatras hacia el progreso tecnológico el hombre jamás alcanzará un sentido para su vida.
El hombre se autotrasciende en el amor al hombre, porque en cada hombre se trasluce algo transhumano, que no por estar más allá de la naturaleza humana es impropio de ésta. Dicho con otras palabras: en todo hombre hay un plus sobreañadido, un carácter indeleble de además que le trasciende y en el que se trasciende. Misteriosamente el hombre es más que el hombre. En la medida que el hombre descubre la trascendencia humana, en esa medida alcanza un sentido para su vivir. Es en la trascendencia —sea la suya o la de otros hombres— donde el hombre descubre la naturaleza de su ser, de un ser permanentemente abierto que reclama contemplar su perfección; una perfección ésta que desbordándose acaba siempre por derramarse en los otros hombres.
Dolor y dignidad
Ahí, y sólo ahí, es donde puede encontrar la dignidad y el sentido para su existencia.
El sentido de la dignidad de la muerte
Hemos visto, líneas atrás, la dignidad del sentido de la vida; corresponde ahora afrontar cuál es el sentido de la dignidad de la muerte. En realidad, lo primero reconduce a lo segundo y la consideración de este último contribuye a explicar más satisfactoriamente lo primero.
La dignidad de la muerte —"el derecho a una muerte digna", que dicen algunos— no consiste en evitar al hombre, a cualquier precio, todo sufrimiento. El sufrimiento humano no es algo en sí mismo maldito, como algunos piensan. El sufrimiento humano también tiene sentido; más aún, parte de este sentido es lo que ayuda a encontrar el sentido de la vida. La muerte del hombre, puede ser digna o indigna, indistintamente que sea dolorosa o indolora. La presencia mayor o menor de dolor o su ausencia no constituye un criterio que discrimine entre muertes dignas o indignas.
La concepción hoy muy extendida de que la muerte dolorosa es sinónima de muerte indigna, no solamente constituye un grosero error antropológico, sino que al mismo tiempo desvela el sin sentido que ha guiado a muchas trayectorias biográficas.
Una actitud así lo que traduce es sencillamente la algofobia social, el temor al dolor. Pero el temor al dolor precisamente desvela un cierto dolor: el que denuncia el falso extremo por el que se había optado (el placer).
El dolor en la muerte
Es cierto —y los médicos lo sabemos muy bien— que hay que luchar contra el dolor; pero no es menos cierto que éste no es la suma de todos los males posibles sin mezcla de bien alguno. Entre otras cosas porque el dolor humano no es algo antinatural, sino que contrariamente es algo que se inscribe y caracteriza a la naturaleza humana.
Centrar la cuestión de la dignidad de la muerte exclusivamente en el criterio alguedónico significa, entre otras cosas, trivializar el mismo hecho de la muerte humana. El dolor, aún con ser muy importante es algo sensorial, y en tanto que sensorial, periférico (aunque también hay dolores de tipo central) y difícilmente podría agotar por sí sólo todo el rico significado que se alberga en la muerte de cada hombre. Por eso, definir la eutanasia con el eufemismo del "derecho a una muerte digna" no deja de ser otra cosa que eso: un eufemismo.
Este error manifiesta mejor que ningún otro la opción que la sociedad de nuestro tiempo ha hecho por el hedonismo. Quiere esto decir que se ha optado por considerar al placer como el sentido de la vida humana. De ahí que su ausencia, es decir, el dolor, constituya una indignidad, algo ignominioso que humilla y degrada al hombre. Pero, contrariamente a como algunos piensan hoy, el dolor está repleto de sentido, siendo un ingrediente que plenifica y autentiza la vida del hombre. No debo penetrar aquí en este problema, del que ya me he ocupado en otras ocasiones, pero vaya por delante la afirmación de que el dolor humano también tiene su sentido.
domingo, 1 de febrero de 2009
LA LIBERTAD POSITIVA
Alejandro Llano
LA LIBERTAD POSITIVA
La Gaceta (30 de marzo 2008)
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A finales de los años 60 y comienzos de los 70, era yo un profesor novato que daba clases de Antropología en la Universidad de Valencia. Al llegar el mes de mayo coincidían todos los años dos acontecimientos. Por una parte, la revolución estudiantil —activada por el hervor primaveral de los adolescentes— alcanzaba su máxima virulencia. Por otra, me correspondía explicar en clase el tema de la libertad, situado a mitad de un programa que nunca completaba por la abundancia de huelgas y manifestaciones. Y lo que pasaba es que los alumnos más comprometidos en política —marxistas y anarcos— se negaban a aceptar la existencia de la libertad. Yo me sorprendía y les preguntaba extrañado:
-¿Cómo es posible que rechacéis la existencia de una libertad que es el valor máximo que reivindicáis en vuestras proclamas?
No lograba salir de mi perplejidad, hasta que un alumno me dio por fin una contestación reveladora:
-Pedimos libertad precisamente porque no existe, porque todavía no existe.
En aquel momento aún no conocía la distinción de Isaiah Berlin entre libertad negativa y libertad positiva. Lo que los estudiantes rebeldes pedían era la libertad negativa, es decir, la libertad de no estar atados a nada, de transgredir las normas vigentes, de desvincularse de la sociedad burguesa y autoritaria que decían despreciar.
A punto de llegar al cuadragésimo aniversario de mayo del año 68, vuelvo a oír la monótona cantinela de que aquella revolución fracasó, cuando lo cierto es que ha sido la única revolución que, con planteamientos marxistas, ha triunfado en Occidente. Lo cual se muestra también en el hecho de que el concepto dominante de libertad, tanto a la izquierda como a la derecha del espectro político, es hoy el de libertad negativa.
Era el sentido de libertad que Isaiah Berlin, como buen liberal, defendía: la libertad de constricciones y vinculaciones. Y sigue siendo hoy día la idea que de libertad tienen los neoliberales y los neoconservadores: libertad del individuo en un mercado sin regulaciones, con un Gobierno que ni siquiera se preocupa de la justicia social, en la línea prescrita por Hayek.
Pero es que también los postsocialistas que en España nos seguirán gobernando durante otros cuatro años, por lo menos, defienden un concepto negativo de libertad. Los individuos deben estar libres de normas éticas, mientras que el aparato administrativo del Estado se preocupa de que no tengan capacidad de iniciativa para llevar a cabo sus proyectos libres con relevancia social.
El lema sería éste: haz lo que quieras con tu cuerpo y con tus sentimientos, siempre que no pretendas intervenir en la configuración de la vida pública, porque de eso se encarga el Estado, que está en nuestras manos y, por lo tanto, al reparo de toda sospecha de parcialidad. Berlin desconfiaba de la libertad positiva, porque temía que unos ciudadanos se impusieran sobre otros. Quizá no se daba cuenta de que el riesgo consistente en que algunos se impongan sobre todos es mucho mayor.
Contra el hecho de que semejante peligro se ha realizado ampliamente entre nosotros, sólo cabe una respuesta eficaz: el ejercicio de la libertad positiva, es decir, de la libertad para lanzar iniciativas y proyectos que surjan de la libertad concertada de los ciudadanos y tengan la mayor relevancia social posible. Ésta es la auténtica libertad democrática, la que vislumbró Tocqueville en América tras una revolución que superaba a la francesa precisamente porque no tenía una idea negativa y destructiva de la libertad, sino una concepción netamente positiva.
Y ahora me pregunto: ¿No será que la democracia española se encuentra atrofiada, porque los dos partidos mayoritarios defienden un concepto negativo de la libertad? Estando así las cosas, esperar que las burocracias que dominan unas siglas, unas listas y un trivial programa político —si lo tienen— se lancen a abrir campo a los proyectos positivos de los ciudadanos, es como pedir peras al olmo. La libertad positiva es emergente, procede de la acción solidaria de personas y grupos que se comprometen para promover la creatividad, la innovación, el conocimiento compartido, la responsabilidad social, la justicia distributiva y la calidad ética de la convivencia. No es otro el camino.
viernes, 30 de enero de 2009
ENTREVISTA A ROBERT SPAEMANN
Fuente: arvo.net
DIOS, LA LIBERTAD, LA REALIDAD
Nueva Revista, publicación de Política, Cultura y Arte publicó, en su número de julio–agosto 2003, una interesantísima entrevista de Wolfgang Küpper al prestigioso catedrático de Filosofía Robert Spaemann. Fue emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000; el profesor José María Barrio Maestre la ha traducido al castellano.
Entrevista con el filósofo y teólogo Robert Spaemann
Fuente: arvo.net
Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió en Münster, München, París y en el Friburgo suizo. ¿En qué entorno creció?
Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias, Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en München.
Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la teología y la filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?
También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a orientar mi interés en este sentido. Leía yo entonces las obras de Platón. Me influyó mucho cierto profesor de Colonia, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudié en el campo filosófico.
¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia?
Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término, entiendo por trascendencia.
Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?
No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo. Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa realidad.
¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas: en concreto, la negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico? Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia, se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta actitud?
Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí lo son en realidad: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos, se me antojan más grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo. Yo diría que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable.
Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los teólogos, que, con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?
En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo también puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón, básicamente, es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.
UN ORIGEN DIVINO
Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...
Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea. Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.
¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?
Sí.
O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filósofo?
No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.
Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se inclinaría por otra respuesta?
Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios –por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino – albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un fundamento teológico. La Edad Media no lo había visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro. El pensamiento de que la razón sea un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente teológica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.
Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que, en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante, ésta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.
Eclipse de la libertad
Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar asimismo como correctivo? ¿Podría llegara ser necesaria en función de este papel? ¿Qué entiende usted por correctivo? ¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposición como persona?
Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.
¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. ¿Es ésa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?
Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis.
¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad?¿Cómo podemos salir de este dilema?
En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.
¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen un apoyo concreto en este campo?
Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto, según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido, el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos ». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.
Filosofía y Teología
Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de la religión; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que, tanto en Zürich como en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica, ambas cosas.
La idea de Dios
Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la madre, produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro no es real como tal otro; pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores; entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que, además, soy parte del mundo del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por su mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su vez él es importante para su mujer. Éste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del otro supone una experiencia implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.
La frontera de la ciencia: el hombre
Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso, ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la técnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por otro, la técnica, como aplicación de la ciencia. Más bien sucede que es la técnica la que decide lo que científicamente sea posible. Dentro de estas técnicas se encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a los experimentos con embriones. Piense en los médicos que actuaron en los campos de concentración; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelación de presos, y después aseguraron que eso sería de utilidad para la Humanidad, pues así se obtendrían determinados conocimientos. Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un precio que no deberíamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en el conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la Radio bávara se recogía a gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento: a las personas seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado alguien que tenía que memorizar una serie de palabras en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba recibía una descarga eléctrica. Se les decía que, científicamente hablando, tal castigo con descargas eléctricas servía para acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era más que una ficción, cosa que la gente reclutada en la calle desconocía. Se les explicaba que, para realizar esa prueba, había que contar con colaboradores independientes, neutrales. Sólo tendrían que apretar el botón cuando el hombre de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la cabina gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oía realmente los gritos sin saber que eran fingidos. En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón y eran ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisión a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razón se dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia –la ciencia no prohíbe nada–, sino porque no lo queremos como hombres. Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas posibilidades. Aquí ya entra en juego la política.
Dios no es dominable
En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre también quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura genética. Pero entonces, ¿quién es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un objeto entre objetos, implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que a la vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima de ella.
jueves, 22 de enero de 2009
INFLACIÓN DEL YO
www.forumlibertas.com/La Firma
14/01/2009
Francesc Torralba Roselló
Inflación del yo
Vivimos en la sociedad de la decepción donde los modelos de felicidad, lejos de llenar nuestro deseo más profundo de plenitud, lo frustran a cada momento
El ciudadano postmoderno vive, fundamentalmente, para sí mismo. Hace del yo el blanco de todas sus inversiones sean psíquicas o físicas. Ya lo explicó certeramente años ha, Gilles Lipovetsky a partir de las tesis de Christopher Lasch sobre la cultura del narcisismo.
Mirándose al espejo, el ciudadano postmoderno parece que no encuentra causa por la que luchar o compromiso que valga la pena asumir. Su vida es autocéntrica. Da la impresión que no tiene capacidad para des-centrar-se, para salir de sí y entregarse a algo grande, a algo que no sea él mismo.
Se encontró con la mesa puesta y bien servida y considera que lo que debe hacer es disfrutar del banquete en distendida tertulia con los demás. Las tareas de emancipación se han terminado. Tras las arduas y prolongadas horas de trabajo que asumió la modernidad parece haber sonado la sirena que invita al recreo. Ahora toca pasarlo bien. El laborioso trabajo de la hormiga ha dejado paso al bullicioso e inoperante canto de la cigarra.
De ahí que sean muy pocos los ciudadanos que militan en partidos políticos o sindicatos y escasísima la participación de todos, mayores y jóvenes, en actividades de interés público. Cierto que muchos muestran simpatías por determinadas ONG’s, pero también es cierto que son una minoría los que participan en ellas y muchos menos quienes lo hacen de una manera sistemática o duradera.
También es cierto que, en determinados momentos, la ciudadanía muestra que no ha perdido su sensibilidad y sentimientos humanitarios. Esto es particularmente manifiesto en situaciones de catástrofes como terremotos, huracanes, inundaciones y guerras. Cuando los medios de comunicación se esfuerzan en comunicar un mensaje solidario alcanza las masas y éstas responden, pero ahí termina su compromiso puntual. Esto pone de relieve que los medios de comunicación movilizan y la ciudadanía responde con generosidad. No todo está perdido, pues, pero se trata de una solidaridad muy esporádica e intermitente, indolora y a distancia.
Se quiere ayudar a otros, cuenta Gilles Lipovetsky, pero sin comprometerse demasiado, sin dar demasiado de sí mismo. Sí a la generosidad, pero a condición de que sea fácil y distante, que no esté acompañada de una renuncia mayor. Ya no se trata de inspirar el sentido austero y exigente del deber, sino de sensibilizar, distraer, movilizar al público a través del rock y las estrellas. El sacrificio ha desaparecido de la órbita mental del postmoderno y todo cuánto signifique abnegación, abstinencia, renuncia es considerado algo negativo que entra en conflicto con las aspiraciones a una vida feliz.
Nada debe estropear la felicidad consumista del ciudadano-telespectador. Lo que pasa es que, en el fondo, arrastrando un cochecito cargado de productos por un centro comercial, este ciudadano experimenta igualmente el vacío, se aburre, siente insatisfacción, se da cuenta que tal estilo no colma sus aspiraciones más profundas.
Vivimos en la sociedad de la decepción, porque los modelos de felicidad imperantes, lejos de llenar nuestro deseo más profundo de plenitud, lo frustran a cada momento y eso, después de tanto esfuerzo, genera decepción. Alguien debería decirnos y repetirnos que la felicidad está en otro lugar.
UN CONCEPTO ADECUADO DE "NATURALEZA HUMANA" ES CLAVE CONTRA LA DERIVA RELATIVISTA.
ZS07100502 - 05-10-2007
Permalink: http://www.zenit.org/article-25029?l=spanish
Un concepto adecuado de «naturaleza humana» es clave contra la deriva relativista
MADRID, viernes, 5 octubre 2007 (ZENIT.org).- El concepto de naturaleza humana es clave contra la deriva relativista, pero no una panacea frente a los retos culturales del siglo XXI.
Por eso Juan Manuel Burgos aborda, desde la filosofía personalista, esta noción básica de la antropología en su nuevo volumen «Repensar la naturaleza humana» (Eiunsa, Madrid, 2007) del que ha hablado con Zenit.
El personalismo considera la noción de persona como la categoría filosófica esencial y estima que su dignidad es un valor absoluto y los derechos humanos son principios irrenunciables del orden social y político.
Doctor en Ciencias Físicas y en Filosofía, Burgos es profesor en el Instituto Juan Pablo II y de la Universidad San Pablo-CEU (Madrid). Preside la Asociación Española de Personalismo (AEP).
--¿Cuáles han sido los resultados de su última investigación?
--Juan Manuel Burgos: Ante todo constato que el concepto de naturaleza humana, en contra de lo que podría parecer, es tremendamente elusivo y puede ser usado de manera antitética. A lo largo de mi obra trabajo con siete u ocho conceptos distintos de naturaleza humana, y eso que me limitado a la tradición realista y a las corrientes filosóficas que están en debate con ella. Este ha sido uno de los factores más problemáticos al comienzo: intentar deslindar con precisión los significados para procurar evitar –siguiendo las advertencias de la filosofía analítica- una discusión sobre términos.
--¿Es posible superar esa ambigüedad?
--Juan Manuel Burgos: Es posible, pero difícil. La tradición católica y la filosofía realista apelan con mucha frecuencia al concepto de naturaleza humana como salvaguarda de la dignidad humana, de los valores humanos, de la común humanidad de todos los hombres. Este uso es absolutamente necesario. Es lo que he llamado, tomándolo de Mounier [el personalismo surgió en la época de entreguerras de la mano del conocido filósofo francés, fallecido en 1950. Ndr], entender la naturaleza humana como fundamento, justificación o confirmación de la unidad de la humanidad.
Lo que ocurre es que este concepto de naturaleza es muy genérico, y no basta para hacer filosofía. Y aquí es donde aparece el problema. Los conceptos de naturaleza humana que emplean las diversas escuelas filosóficas hoy en día no son, a mi juicio, muy apropiados para comprender cabalmente al hombre.
--¿Cuáles son los conceptos de naturaleza humana más relevantes en este momento?
--Juan Manuel Burgos: Hay una primera corriente -que yo he denominado naturalista- que defiende con furia la existencia de una naturaleza humana, pero la entiende de un modo totalmente biologicista. Se puede pensar, por ejemplo, en Wilson, Pinker o Mosterín en España. Para ellos, el hombre no es más que un animal especialmente complejo.
Pero la corriente mayoritaria, que se opone a la anterior, es la culturalista, y sostiene que el hombre no es naturaleza, sino fundamentalmente cultura, y que la cultura, cuando lo desee, debe someter a la naturaleza. Esta es la base de la teoría del género.
Las dos anteriores, a su vez se oponen a la posición clásica o realista, dentro de la cual existen dos acepciones distintas: la aristotélico-tomista y la personalista.
--¿Cómo están relacionadas todas estas posiciones? ¿Predomina alguna?
--Juan Manuel Burgos: Se da una posición de enfrentamiento en busca del predominio cultural. En el libro he distinguido dos debates fundamentales. El que enfrenta a la tradición realista (tomista y personalista) a las otras dos, y el que, más que enfrentar, diría que distingue estas dos posiciones.
La tradición realista defiende que el hombre tiene una estructura dada por Dios, que esa estructura posee una dimensión espiritual y que no cambia sustancialmente a lo largo de la historia. El naturalismo lógicamente rechaza esta postura y el culturalismo también, aunque por motivos muy distintos.
Pero resulta esencial mantener ese punto firme de la tradición realista en nuestras sociedades posmodernas, confusas y desarraigadas, si no queremos ser arrastrados por el relativismo.
--¿Qué diferencia encuentra entre la posición personalista y la tomista?
--Juan Manuel Burgos: Vemos que estas posiciones mantienen un acuerdo sustancial, pero las diferencias de matices, que se juegan sobre todo en un plano técnico, son importantes. El personalismo considera que el concepto tomista de naturaleza humana tiene algunos problemas: es demasiado estático, tiende a contraponerse a la dimensión cultural, da cuenta con dificultades de la historicidad, etcétera. Todo, en buena medida, porque Tomás de Aquino dependió demasiado en este punto de la cosmovisión griega que piensa la «physis», la naturaleza, valga la redundancia, para el mundo natural, no para el hombre. Y eso es lo que explica que hayan aparecido otras versiones, sobre todo la culturalista. Tienen sus razones.
--¿Y cuál es la posición del personalismo?
--Juan Manuel Burgos: Ante todo, es consciente de que el concepto de naturaleza humana, en la versión de la filosofía clásica, presenta problemas. Y éste es ya un dato importante, pues a veces se acude a este término con unas expectativas desproporcionadas, como si, por el mero hecho de apelar a la naturaleza humana, los problemas morales y sociales con los que nos enfrentamos pudieran resolverse.
Además entiende que hoy la sociedad identifica la naturaleza sobre todo con el mundo no humano (minerales, plantas, animales) y eso genera mucha confusión. Cuando la tradición clásica apela al concepto de naturaleza o de ley natural para defender una visión trascendente y estable del hombre, resulta que muchas personas piensan que lo que están haciendo es reducir al hombre a biología o imponerle unas leyes naturales heterónomas a las que tiene que someterse.
--Entonces, ¿qué soluciones propone el personalismo?
--Juan Manuel Burgos: Considero que las tres vías fundamentales que hay que recorrer son las siguientes: el concepto genérico de naturaleza humana es irrenunciable, pero hay que formularlo sin caer en los límites de la tradición clásica (tomista): para ello lo mejor es recurrir a la posición de Mounier y entenderlo como unidad de la humanidad.
También cabe intentar perfeccionar el concepto clásico. Y aquí recurriría a Wojtyla [elegido posteriormente Sumo Pontífice. Ndr] y a su concepto de autoteleología que perfecciona y completa la teleología clásica, esto es, insistiendo en la influencia de las acciones en la persona que las realiza, porque las acciones tienen la capacidad de modificar al propio sujeto.
Por último, y de modo paralelo, intentaría una «transición hacia la persona». Sin renunciar en ningún momento al concepto de naturaleza humana, pues es totalmente necesario y no es equivalente al de persona; sería partidario de hablar más de la persona y menos de la naturaleza, porque el concepto de persona está plenamente aceptado por la sociedad y no genera los problemas que he mencionado anteriormente.
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