EL DESARROLLO RURAL, MOTOR DE JUSTICIA ENTRE LAS NACIONES.

ZS09022008 - 20-02-2009
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Benedicto XVI: “el desarrollo rural, motor de justicia entre las naciones”


Audiencia a los miembros del Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola (IFAD)




CIUDAD DEL VATICANO, viernes 20 de febrero de 2009 (ZENIT.org).- Ofrecemos a continuación la intervención íntegra del Papa al recibir hoy en audiencia a los participantes en la Sesión del Consejo de Gobernación del Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola (IFAD), con ocasión del 30 aniversario de su fundación.

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Señor presidente del Consejo de Gobierno,

Gobernadores, Representantes Permanentes de los Estados Miembros,

Funcionarios del IFAD,

Señoras y señores,

Me es grato tener esta oportunidad de recibirles en la conclusión de las celebraciones con motivo del trigésimo aniversario del establecimiento de la Fundación Internacional para el Desarrollo Agrícola (IFAD). Agradezco al presidente saliente, señor Lennart Båge, por sus amables palabras y ofrezco mis congratulaciones y buenos deseos al señor Kanayo Nwanze por su elección para este alto puesto. Les agradezco a todos que hayan venido aquí hoy y les aseguro mis oraciones por el importante trabajo que ustedes realizan para promover el desarrollo rural. Su trabajo es particularmente crucial en el tiempo presente, ante los dañinos efectos sobre la seguridad alimentaria ante la actual inestabilidad de los precios de los productos agrícolas. Esto requiere nuevas estrategias a largo plazo para luchar contra la pobreza rural y para promover el desarrollo rural. Como ustedes saben, la Santa Sede comparte totalmente su compromiso de superar la pobreza y el hambre, y de salir en ayuda de los pueblos más pobres del mundo. Rezo para que la celebración del aniversario de la IFAD suponga para ustedes un incentivo para perseguir estos importantes objetivos con renovada energía y determinación en los próximos años.

Desde sus primeros días, la Fundación Internacional ha alcanzado una forma ejemplar de cooperación y corresponsabilidad entre naciones con diferentes grados de desarrollo. Cuando los países ricos y los que están en vías de desarrollo consiguen unirse para tomar decisiones conjuntas y para determinar criterios específicos para la contribución de cada país al presupuesto de la Fundación, se puede verdaderamente afirmar que los diferentes estados miembros actúan como iguales, expresando su solidaridad unos con otros y su compromiso compartido de erradicar la pobreza y el hambre. En un mundo cada vez más interdependiente, un proceso de toma conjunta de decisiones de este tipo es esencial si se quieren conducir los asuntos internacionales con equidad y visión de futuro.

Igualmente recomendable es el énfasis puesto por la IFAD en promover las oportunidades de empleo en las comunidades rurales, en vista de capacitarlas, a largo plazo, para ser independientes de la ayuda del exterior. La asistencia dada a los productores locales sirve para construir la economía y contribuye al desarrollo global de la nación implicada. En este sentido los proyectos de “créditos rurales”, destinados a ayudar a pequeños granjeros y trabajadores agrícolas sin tierra en propiedad, pueden relanzar la economía global y proporcionar mayor seguridad alimentaria para todos. Estos proyectos ayudan también a las comunidades indígenas a florecer en su propio suelo, y a vivir en armonía con sus culturas tradicionales, en lugar de verse forzadas a desarraigarse para buscar empleo en las ciudades masificadas, llenas de problemas sociales, donde a menudo tienen que soportar miserables condiciones de vida.

Este enfoque tiene el mérito de restablecer al sector agrícola en el lugar que le corresponde dentro de la economía y del tejido social de las naciones en vías de desarrollo. Aquí las organizaciones no gubernamentales pueden hacer una valiosa contribución, algunas de las cuales tienen lazos estrechos con la Iglesia católica y están comprometidas en la aplicación de su doctrina social. El principio de subsidiariedad requiere que cada grupo en la sociedad sea libre de hacer su propia contribución al bien común general. Demasiado frecuentemente, los trabajadores agrícolas de las naciones en vías de desarrollo ven negada esta oportunidad, cuando su trabajo es explotado con codicia y su producción se desvía hacia mercados distantes, con poco o ningún beneficio para la propia comunidad local.

Hace cincuenta años aproximadamente, mi predecesor el Beato Juan XXIII decía esto sobre la tarea de labrar la tierra: "Los que viven en la tierra no puede dejar de apreciar la nobleza de la labor que están llamados a hacer. Viven en total armonía con la Naturaleza -el majestuoso templo de la Creación... El suyo es un trabajo que lleva dentro su propia dignidad” (Mater et Magistra, 130-131). Todo el trabajo humano es una participación en la providencia creadora del Dios Todopoderoso, pero el trabajo agrícola tiene en este sentido un lugar preeminente. Una sociedad verdaderamente humana siempre sabrá cómo apreciar y remunerar apropiadamente la contribución hecha por el sector agrícola. Si es apoyado y equipado adecuadamente, tiene potencial de sacar a una nación de la pobreza y de poner los fundamentos de una creciente prosperidad.

Señoras y señores, mientras damos las gracias por los logros de los pasados treinta años, es necesaria una renovada determinación de actuar en armonía y solidaridad con todos los diferentes elementos de la familia humana de cara a asegurar un equitativo acceso a los recursos de la tierra ahora y en el futuro. La motivación para actuar de esta forma procede del amor: amor por los pobres , amor que no puede tolerar la injusticia o la deprivación, amor que rechaza el descanso hasta que la pobreza y el hambre desaparezcan de en medio de nosotros. Los objetivos de erradicar la pobreza extrema y el hambre, así como promover la seguridad alimentaria y el desarrollo rural, lejos de ser demasiado ambiciosos o irreales, se convierten, en este contexto, en imperativos vinculantes para toda la comunidad internacional. Rezo fervientemente para que las actividades de organizaciones como la suya continúen contribuyendo significativamente para la consecución de estos objetivos. Al agradecerles y animarles a perseverar en el buen trabajo que realizan, les encomiendo al constante cuidado de nuestro Padre amoroso, Creador del Cielo y la Tierra y todo cuanto contienen. ¡Que Dios les bendiga!

BENEDICTO XVI: NUEVAS FRONTERAS DE LA GENÉTICA Y RIESGO DE EUGENESIA.

ZS09022301 - 23-02-2009
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Benedicto XVI: Nuevas fronteras de la genética y riesgo de eugenesia


Discurso a la Academia Pontificia para la Vida




CIUDAD DEL VATICANO, lunes, 23 febrero 2009 (ZENIT.org).- Publicamos el discurso que dirigió Benedicto XVI este lunes a los participantes en el congreso científico internacional "Las nuevas fronteras de la genética y el riesgo de la eugenesia" organizado por la Academia Pontificia para la Vida con motivo de su XV asamblea general.

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Señores cardenales,

venerados hermanos en el episcopado y en el sacerdocio,

ilustres académicos,

señoras y señores:

Es para mí un placer recibiros con motivo de la XV asamblea ordinaria de la Academia Pontificia para la Vida. En 1994, mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II la instituía bajo la presidencia de un científico, el profesor Jerôme Lejeune, interpretando con amplias miras la delicada tarea que debería desempeñar con el pasar de los años. Doy las gracias al presidente, monseñor Rino Fisichella, por las palabras con las que ha introducido este encuentro, confirmando el gran compromiso de la Academia a favor de la promoción y defensa de la vida humana.

Desde que a mediados del siglo XIX, el abad agustino Gregor Mendel, descubrió las leyes de la herencia de los caracteres, llegando a ser considerado como el fundador de la genética, esta ciencia ha dado pasos gigantescos en la comprensión de ese lenguaje que constituye la base de la información biológica que determina el desarrollo de un ser viviente. Por este motivo, la genética moderna desempeña un papel de particular importancia dentro de las disciplinas biológicas que han contribuido al prodigioso desarrollo de los conocimientos sobre la arquitectura invisible del cuerpo humano y de los procesos celulares y moleculares que establecen sus múltiples actividades. La ciencia ha llegado hoy a desvelar tanto los diferentes mecanismos recónditos de la fisiología humana, como los procesos que están ligados a la aparición de algunos defectos heredables de los padres, así como procesos que hacen que algunas personas queden más expuestas al riesgo de contraer una enfermedad. Estos conocimientos, fruto del ingenio y del esfuerzo de innumerables estudiosos, permiten llegar más fácilmente no sólo a un diagnóstico más eficaz y precoz de las enfermedades genéticas, sino también a ofrecer terapias destinadas a aliviar los sufrimientos de los enfermos y, en algunos casos, incluso a restituirles la esperanza de recobrar la salud. Además, desde que se encuentra a disposición la secuencia de todo el genoma humano, las diferencias entre un sujeto y otro y entre las diversas poblaciones humanas se han convertido en objeto de estudios genéticos que dejan entrever la posibilidad de nuevas conquistas.

El ámbito de la investigación sigue siendo hoy muy abierto y cada día se discuten nuevos horizontes que en gran parte siguen sin ser explorados. El esfuerzo del investigador en estos ámbitos tan enigmáticos y preciosos exige un apoyo particular; por este motivo, la colaboración entre las diferentes ciencias es un apoyo que no puede faltar nunca para llegar a resultados que sean eficaces y al mismo tiempo que produzcan un auténtico progreso para toda la humanidad. Esta complementariedad permite evitar el riesgo de un difundido reduccionismo genético, que tiende a identificar a la persona exclusivamente con la referencia a la información genética y a su interacción con el ambiente. Es necesario confirmar que el hombre siempre será más grande que todo lo que conforma su cuerpo; de hecho, lleva la fuerza del pensamiento, que siempre está orientada a la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo. Se demuestran llenas de significado las palabras de un gran pensador que fue también un valiente científico, Blaise Pascal: "El hombre no es más que un junco, el más endeble de la naturaleza, pero es un junco pensante. No hace falta que todo el universo se ocupe de aplastarlo. Un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero, aunque el universo lo estuviese destruyendo, el hombre sería más noble que aquello que le mata; porque él sabe que está muriendo, mientras que el universo no tiene ni idea de la superioridad que tiene sobre él" (Pensamientos, 347).

Cada ser humano, por tanto, es mucho más que una singular coincidencia de informaciones genéticas que le son transmitidas por sus padres. La procreación de un hombre no podrá reducirse nunca a una mera reproducción de un nuevo individuo de la especie humana, como sucede con un animal. Cada vez que aparece una persona se trata siempre de una nueva creación. Lo recuerda con profunda sabiduría el Salmo: "Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno... No desconocías mis huesos, cuando, en lo oculto, me iba formando" (139, 13.15). Si se quiere entrar en el misterio de la vida humana, por tanto, es necesario que ninguna ciencia se aísle, pretendiendo que posee la última palabra. Hay que compartir, por el contrario, la vocación común para llegar a la verdad, según la diferencia de las metodologías y de los contenidos propios de cada ciencia.

Vuestro congreso, de todos modos, no analiza sólo los grandes desafíos que la genética tiene que afrontar; abarca también los riesgos de la eugenesia, práctica que ciertamente no es nueva y que en el pasado ha llevado a aplicar formas inauditas de auténtica discriminación y violencia. La desaprobación por la eugenesia utilizada con la violencia de un régimen estatal, o como fruto del odio hacia una estirpe o población, está tan profundamente arraigada en las conciencias que fue expresada formalmente por la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. A pesar de ello, en nuestros días siguen apareciendo manifestaciones preocupantes de esta práctica odiosa, que se presenta con rasgos diferentes. Es verdad que no se vuelven a presentar ideologías eugenésicas y raciales que en el pasado humillaron al hombre y provocaron tremendos sufrimientos, pero se insinúa una nueva mentalidad que tiende a justificar una consideración diferente de la vida y de la dignidad de la persona fundada sobre el propio deseo y sobre el derecho individual. De este modo, se tiende a privilegiar las capacidades operativas, la eficacia, la perfección y la belleza física en detrimento de otras dimensiones de la existencia que no son consideradas como dignas. De este modo, se debilita el respeto que se debe a todo ser humano, en presencia de un defecto en su desarrollo o de una enfermedad genética, que podrá manifestarse en el transcurso de su vida, y se penalizan desde la concepción a aquellos hijos cuya vida es juzgada como no digna de ser vivida.

Es necesario confirmar que toda discriminación ejercida por cualquier poder sobre personas, pueblos o etnias en virtud de diferencias debidas a reales o presuntos factores genéticos es un atentado contra la misma humanidad. Hay que confirmar con fuerza la misma dignidad de todo ser humano por el hecho mismo de haber llegado a la vida. El desarrollo biológico, psíquico, cultural o el estado de salud no pueden convertirse nunca en un elemento de discriminación. Es necesario, por el contrario, consolidar la cultura de la acogida y del amor que testimonian concretamente la solidaridad hacia quien sufre, derribando las barreras que la sociedad levanta con frecuencia discriminando a quien tiene una discapacidad o sufre patologías, o peor aún, llegando a la selección y el rechazo de la vida en nombre de un ideal abstracto de salud y de perfección física. Si el hombre es reducido a objeto de manipulación experimental desde los primeros pasos de su desarrollo, significa que las biotecnologías médicas se rinden ante el arbitrio del más fuerte. La confianza en la ciencia no puede hacer olvidar el primado de la ética cuando está en juego la vida humana.

Confío en que vuestra investigación en este sector, queridos amigos, pueda continuar con el debido empeño científico y con la atención que la ética exige ante problemas tan importantes y determinantes para el desarrollo coherente de la existencia personal. Este es el auspicio con el que deseo concluir este encuentro. Invocando sobre vuestro trabajo copiosas luces celestes, os imparto a todos vosotros con afecto una bendición apostólica especial.

[Traducción del original italiano realizada por Jesús Colina

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana]

CIUDADANÍA Y CRISTIANÍA.

Ciudadanía y cristianía

... Digo cristanía para designar el ser cristiano en conciencia y libertad, la personalización de la fe por cada creyente además del hecho histórico o dogmático del cristianismo; y del hecho comunitario de la cristiandad o iglesia. No hay un modelo de ciudadanía que el Estado o el gobierno tengan el derecho de imponer y a partir del cual juzgar y valorar a los miembros de la sociedad. Esa fue siempre la pretensión del absolutismo...

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL Viernes, 27-02-09

DIARIO ABC.

Entre los cambios recientes de España está la relación entre cristianismo y sociedad. La aconfesionalidad del Estado, la ley de libertad religiosa y la aparición de otros grupos culturales o religiosos no cristianos invitan a repensar esa relación en los aspectos teóricos y en las realizaciones prácticas. Ante torbellinos de ambigüedades y complicidades es esencial definir y diferenciar sociedad, Estado, gobierno. Lo primero son los ciudadanos que expresan de formas diversas su voluntad y la primera responsabilidad de un gobierno es el reconocimiento de esa voluntad de los ciudadanos.

Una tarea primordial es la de clarificar la relación entre ser ciudadano y ser religioso; entre ciudadanía y cristianía. Digo cristianía para designar el ser cristiano en conciencia y libertad, la personalización de la fe por cada creyente además del hecho histórico o dogmático del cristianismo; y del hecho comunitario de la cristiandad o iglesia. No hay un modelo de ciudadanía que el Estado o el gobierno tengan el derecho de imponer y a partir del cual juzgar y valorar a los miembros de la sociedad. Esa fue siempre la pretensión del absolutismo. Esto significa que la primera categoría de la que hay que partir es la de libertad de los ciudadanos, que configuran su vida personal, su ciudadanía y su participación política desde las propias convicciones. No se les puede imponer ni privilegiar un modelo de ciudadanía sino que cada uno debe decidir la suya. Ese es el sentido del «atrévete a saber» de la Ilustración.

En el punto de partida de la comprensión de la ciudadanía no puede estar ninguna categoría política, ideológica o religiosa sino sencillamente la libertad del ciudadano. La categoría primera es la libertad positiva no la laicidad negativa. En algunos medios hispánicos se parte hoy del hecho de que la dimensión religiosa de la existencia es algo adveniente y secundario respecto de la vida humana verdadera, que habría que justificar, ya que lo único natural sería la increencia. Esta tendría la primacía, y ante ella tendría que defenderse y legitimarse el creyente. Tal actitud es una negación de la libertad democrática. Un Estado realmente aconfesional no puede otorgar primacía a la comprensión atea o agnóstica, obligando a la comprensión religiosa a medirse y traducirse en los términos de aquella. Tal falta de simetría entre el creyente y el no creyente es una violencia, que ningún Gobierno democrático puede ejercer.

Creer o no creer son dos implantaciones radicales y primarias en la existencia. Ninguna de las dos tiene primacía o plusvalía civil. Cuando una de ellas se erige en juez que dicta a la otra sus deberes, está ejerciendo violencia social o institucional. Las propuestas cristianas son a veces rechazadas hoy con la afirmación de que son religiosas y de que en una sociedad aconfesional lo religioso no cuenta. Tal afirmación implica tres presupuestos falsos, con los cuales se está intimidando a los cristianos. El primero consiste en considerar a la religión como resto arcaico, fase superada de la historia humana o, lo que es peor, una neurosis infantil, un platonismo para el pueblo ignorante, una alienación de la vida humana. Aquí tenemos alquitarada la crítica moderna de la religión desde Feuerbach, Marx y Nietzsche hasta Freud, servida en platos ligeros por los Onfray hispánicos de turno. Ahora bien, la religión no es una fase de la historia sino una estructura de la conciencia, generada por una razón ejercida en libertad y, a su vez, generadora de libertad y de conciencia crítica. Vivida en autenticidad crea ciudadanos responsables y solidarios, creadores de realidades históricas y no solo de esperanza escatológica.

El segundo presupuesto es que en una sociedad democrática la religión es un asunto exclusivamente privado, sin relevancia pública. Esto no es verdad. La religión, como todo lo personal, es vivida por ciudadanos en el ejercicio de su libertad, en privado y en público, en el orden social y en el político, que ni imponen ni se dejan imponer. Reclamar que rayen de su conciencia y expresión pública su condición de cristianos a la hora de pensar, votar y decidir políticamente, es la expresión más incisiva de una negación de derechos humanos fundamentales.

El tercer presupuesto es que la religión es fundamentalismo, y que en la historia ha sido la fuente de males, negación de libertad y causa de muerte. Frente a la fe, la razón ilustrada aparece como la gran inocente y liberadora. La primera sería signo de Inquisición, la segunda de Liberación. ¿Por qué no nos preguntamos por los 150 millones de muertos en las guerras de Europa desde 1914 hasta la de los Balcanes? ¿Las ha inspirado la religión o una razón moderna, que se absolutiza a sí misma, negando todo límite al poder del hombre? G. Steiner ha preguntado cómo responde la Ilustración a esos millones, caídos dice él, «A la sombra de las luces». La razón moderna tiene también que hacer memoria de sus víctimas, confesar sus culpas, dejando de exculparse a sí misma y de inculpar a los demás. No es buen camino hacia la paz buscar siempre un culpable, convirtiendo al otro en verdugo para hacernos nosotros las víctimas. Benedicto XVI ha hecho lema de su ministerio instaurar públicamente alianza entre Ilustración y Evangelio y sería bello que también quienes se saben hijos sólo de la Ilustración dejaran de esperar el fin de la religión. Kant afirmaba: «Una religión que sin escrúpulos declara la guerra a la razón a la larga no se sostendrá contra ella». La inversa vale igualmente: «Una razón que sin escrúpulos declara la guerra a la religión a la larga no se sostendrá contra ella».
También ante los problemas prácticos en España hay que diferenciar tres niveles. El primero es Iglesia-sociedad, a pie de tierra, en ciudades, pueblos e instituciones de España. En este sentido la relación es buena, cordial, cooperadora, más allá de los partidos porque en ese nivel lo importante son las personas y no las ideologías. El segundo nivel es la relación Estado español-Vaticano. Aquí tampoco hay problema real. Rigen unos Acuerdos entre ambos, que pueden ser denunciados por el Gobierno. La Iglesia conoce múltiples formas de relación con los Estados y nada más lejos de ella que empeñarse en mantener una en España. Diga por tanto el Gobierno si quiere denunciarlos, y no vaya a buscar en Roma soluciones a problemas que son de aquí, porque sería pedir cotufas en el golfo. El tercer nivel es Gobierno del PSOE y la Jerarquía católica en España. Aquí hay reales problemas, ya que propuestas concretas de aquel chocan con convicciones constituyentes de los ciudadanos católicos, tal como se definen en los textos normativos por los órganos de autoridad, y no en las particulares expresiones de algunos cristianos. Se trata de ciudadanos con todos sus derechos, que como los demás se expresan libremente. No es verdad que haya un choque permanente entre iglesia y sociedad. Esto es falso y repetirlo es una ofensa para ambas.

La clarificación y eliminación de ambigüedades en las palabras es la primera obligación al tratar temas como ciudadanía, laicidad, autonomía, eutanasia, aborto (que es algo mucho más grave que la interrupción del embarazo). Superar la perversión del lenguaje, redimiendo las palabras, es nuestro primer deber, si queremos existir en la verdad, realizar la libertad y conjugar en concordia ciudadanía y cristianía.

¿UN INMENSO MATADERO?

www.forumlibertas.com/La Firma
27/02/2009
Francesc Torralba Roselló
¿Un inmenso matadero?

Es esencial dejar de pensar la pobreza mundial en términos de mera ayuda a los pobres


Para la inmensa mayoría de la humanidad resulta fácil coincidir con Hegel en la imagen de la historia universal como un inmenso matadero. Esta imagen evoca, en primer lugar, las innumerables masacres cometidas por los seres humanos bien sea en nombre de sagrados principios o de supremos ideales políticos, bien sea por rastrera codicia y desbocado afán de poder. Esta imagen, sin embargo, apenas logra poner ante nuestros ojos el inmenso drama de la pobreza, asumido con suma ligereza como una consecuencia involuntaria de fenómenos que no cabe imputar a nadie en particular.

Con frecuencia, las millones de muertes causadas por la pobreza se perciben como una situación lamentable, pero accidental, como un fenómeno casi natural o como consecuencia inevitable de decisiones y de acontecimientos que ocurren en otras partes, o incluso como responsabilidad exclusiva de quienes las padecen directamente. Lo cierto es que el vínculo entre privación extrema y decisiones u omisiones personales se mantiene al margen de los debates políticos y de las estrategias de desarrollo. Las responsabilidades morales que nos corresponden a todos frente a la situación de pobreza mundial tienen que derivar en el deber de reformar la estructura del orden mundial económico vigente.

La violencia doméstica, la esclavitud, la autocracia, el colonialismo o el genocidio se han convertido en conductas universalmente reprobables. Sin embargo, este avance moral no encuentra su correlato en la cuestión de la pobreza, asunto frente al que se extiende una escandalosa indiferencia moral. Debemos preguntarnos cómo puede ser que la mitad del mundo continúe en estado de severa pobreza, a pesar no sólo del enorme progreso económico y tecnológico del último siglo, sino a pesar de los valores morales que pregona la civilización occidental hegemónica.

¿Por qué si la pobreza extrema no es tolerada dentro de los países ricos debe ser permitida fuera de ellos? Las reglas que estructuran la economía mundial tienen un profundo impacto sobre la distribución económica global. El diseño del orden socioeconómico global no es democrático, sino que está determinado por una pequeña minoría de sus participantes, que ejercen un control oligárquico sobre las reglas internacionales y una enorme presión económica y militar.

La solución a la pobreza de millones de personas es, sobre todo, una cuestión de voluntad política. Ello no implica que dependa exclusivamente de la voluntad de la clase política dirigente, sino también de la presión ejercida por una opinión pública movilizada. El primer paso para ello sería, en cualquier caso, superar la extendida indiferencia ante la pobreza global, una indiferencia basada en un irresponsable desconocimiento de los numerosos efectos generados por la nueva interdependencia global. Las exigencias de la justicia no se extinguen allí donde se acaban nuestras fronteras.

Es esencial dejar de pensar la pobreza mundial en términos de mera ayuda a los pobres, sino también en reformas institucionales que reduzcan la injusticia global, pues la propia noción de justicia, por minimalista que sea, se deriva de la inexcusable exigencia de poner punto final a las situaciones de injusticia activa. Es esencial una redistribución de la riqueza, un sistema que obligue a los países más ricos a compartir su riqueza con los más pobres.

Obviamente a nadie se le puede exigir una actitud heroica, pero son muchos los que están en situación de renunciar a un parte del propio bienestar sin que por ello vayan a caer en la indigencia o a situarse en una situación de dependencia aunque sea relativa.

NUNCA ES LÍCITO ADOCTRINAR.

¿Qué es lo común en los valores comunes predicados por el Supremo en el caso EpC?

Nunca es lícito adoctrinar

FUENTE: ALFAYOMEGA


Las recientes Sentencias del Tribunal Supremo (TS, en adelante) sobre Educación para la ciudadanía, aunque en algunos puntos parecen satisfacer determinadas pretensiones de los objetores, contienen algunas consideraciones básicas preocupantes. Veamos:

«Por un lado -afirma el TS-, están los valores que constituyen el sustrato moral del sistema constitucional», recogidos en «normas jurídicas vinculantes», principalmente «las que reconocen los derechos fundamentales», valores, éstos, que constituyen el «espacio ético común». Por otro lado, según el mismo TS, «está la explicación del pluralismo de la sociedad». Hecha esta diferenciación, y según el mismo TS, la «actividad educativa del Estado, cuando está referida a los valores éticos comunes, no sólo comprende su difusión y transmisión, también hace lícito fomentar sentimientos y actitudes que favorezcan su vivencia práctica», no ya para asegurar el «respeto» (CE 27.2) de los alumnos a esos valores, sino «promover» en ellos «la adhesión a los mismos». Por eso, afirma el TS, la «proscripción de adoctrinamiento» que «pesa» (sic) sobre el Estado, en razón de su obligada neutralidad ideológica, regirá en el caso de «otros valores», propios de las diversas concepciones particulares, respecto de los cuales lo único lícito será una exposición «rigurosamente objetiva» cuya única finalidad sea la de «informar sobre el pluralismo existente acerca de determinadas cuestiones». ¿Pero acaso hay algún caso, hemos de preguntar, en el que fuera lícito el adoctrinamiento? Sorprende que el concepto de adoctrinamiento, clave en estas consideraciones, no aparezca en estas Sentencias del TS especialmente aquilatado. El adoctrinamiento -permítasenos señalar- no viene determinado por el tipo de contenidos y objetivos de la acción educativa, sino por el modo como ésta se lleva a cabo en cualquier caso. El adoctrinamiento es un modo de ejercer la acción, en ese caso, presuntamente educativa sin respeto a la dignidad, inteligencia y libertad del educando y, por lo mismo, es absolutamente inadmisible en cualquier supuesto y respecto de cualquier contenido u objetivo.

Ahora bien, quizá lo más grave está en suponer, como parece ocurrir en esas Sentencias del TS, que sobre los valores que se dicen comunes no tiene incidencia alguna el pluralismo. ¿Es eso así? Frente a ese supuesto hay que preguntar qué es lo común en los valores comunes. Sin duda son comunes las fórmulas, enunciados, términos con que coincidimos en afirmarlos como valores y cabe decir que es esa coincidencia la que en efecto permite decir que unos determinados valores son comunes. Pero lo cierto es que, tan pronto se entra a desentrañar el contenido de esos valores, establecer su fundamentación, determinar su alcance, se hace inevitablemente presente la pluralidad ideológica, religiosa, axiológica, moral, antropológica, etc. Baste pensar en el derecho fundamental a la vida humana: cuán distinta fundamentación y cuán distinto alcance le reconocen, por un lado, quienes consideran que en determinados supuestos determinadas personas tienen derecho a privar de la vida a otras y, en el lado opuesto, quienes no admitimos supuesto alguno en que pueda tenerse por lícito privar de la vida a un ser humano (cualquiera sea el momento, prenatal o terminal, en que se encuentre su existencia y con independencia de que sea o no inocente de cualquier delito). Pensemos asimismo, valga otro ejemplo, en el valor igualdad, sin duda incluido entre los comunes, y cómo hay quienes la invocan para presentar como exigidas por ésta normas, actuaciones, políticas, con las que otros, por el contrario, consideramos que salen maltrechas precisamente la igualdad, la justicia y, en ocasiones, la pura lógica.

También, pues, en referencia a los valores que se dicen comunes -esto es un hecho innegable- se hace presente la pluralidad y también en este caso ha de ser respetada, en cuanto resultado y expresión de la libertad ideológica y religiosa (CE 1.6). La aportación específica de la escuela a la educación en valores comunes no puede reducirse al mero aprendizaje de los enunciados de éstos y de las normas que los reconocen, sino que consiste precisamente en fundamentarlos y en determinar su alcance y exigencias. Y esa tarea no puede llevarse a cabo, en cada caso, sino desde la propia particular concepción a la que responde el modelo educativo que se desarrolle legítimamente en ejercicio de las libertades ideológica, religiosa y de enseñanza (CE 16.1 y 27, 1,2 y 3). Para el TS, sin embargo, en relación con los valores comunes, la pluralidad ideológica no plantearía problema alguno, pues esos valores comunes, que serían los que como tales reconozcan las normas jurídicas, no tendrían otro fundamento que esas mismas normas, ni otro alcance que el determinado por éstas. Ahora bien, esto nos situaría ante un positivismo jurídico radical, incompatible, por cierto, con la concepción a la que parece responder la propia Constitución cuando se remite al «contenido esencial» (CE 53.1) de los derechos fundamentales como a algo anterior a la ley, algo que la ley no pone sino que debe respetar.

Y, por ahora, una última observación. Una cosa es que el Estado deba garantizar las condiciones para que todos reciban una educación adecuada, y otra que el Estado asuma la actividad educativa: ésa no incumbe al Estado. Iterum censeo!, digámoslo otra vez: el Estado-Maestro es el Estado totalitario.

Teófilo González Vila

SI DIOS EXISTE.

Si Dios existe
Por José A. Garmendia, catedrático de Sociología UCM (EL PAÍS, 23/02/09):

En puro probabilismo estadístico tanto monta monta tanto “probablemente Dios no existe” como “probablemente Dios existe”. O sea que los autobuses de Londres o Barcelona -si bien puestos a rodar fundamentalmente por ateos beligerantes- ni niegan ni afirman de modo absoluto ninguna existencia divina. Ambos lemas puede hacerlos suyos el agnóstico, precisamente por declararse más o menos equidistante de ambas probabilidades y además incompetente en tan espinoso asunto. Se limita a prescindir de la fe y del misterio. Prescinde incluso de la ciencia como instrumento detector de Dios: así, sería improcedente llevar al laboratorio en el bolsillo la proposición “Dios existe” y aguardar la reacción química positiva o negativa. Semejante comportamiento sería insensato y aquella proposición un sinsentido, no significaría científicamente nada. Por supuesto, nada habrían significado tampoco las clásicas cinco vías de Tomás de Aquino, para el fraile dominico absolutamente científicas por ser teológicas. En fin, para el positivismo lógico, sería puro disparate epistemológico todo intento científico descubridor de un principio o logos divino.

“En el principio era el logos” y su lógica, divina y sagrada. Esta consigna era, a su vez, un principio sagrado. Sin embargo, con el tiempo, el de los tiempos de la Ilustración, aquella lógica descendió de las alturas y fue secularizada, liberada de lo sagrado y del mito. Profana y racional habría de ser en adelante la explicación no sólo de los fenómenos naturales sino de los llamados sobrenaturales. La Humanidad y sus instituciones se esclarecerían no desde una ordenación divina, de la que emanaría la autoridad sagrada del monarca soberano, sino de una legitimación humana, que acabaría cortando cabezas de reyes y príncipes. Para dar cuenta de todo ello no se recurriría ya al misterio sino a la ciencia y las matemáticas. Y lo que no es científico es arte, poesía, brujería, teología y -Kant dixit- metafísica.

En esta oleada de profanación/secularización hubo quienes acabaron anulando no sólo a la teología sino a los mismos dioses, negándoles su existir mismo. Para éstos, el Más Allá no estaría lejos del Big Bang o del bosón de Higgs, esa forma de energía (en cuanto energía fina, equivalente a información) configuradora de la llamada “partícula de Dios”. No estaría lejos quiere decir propiamente que no habría ningún Más Allá divino.

Abandonados, pues, de la ciencia, urge preguntarse entonces si fuera de ella hay salvación. Ciertamente, el agnóstico no es hermético ni menos todavía predica el ateísmo. Sostiene, eso sí, que intentar demostrar científicamente la existencia delo divino es hacer trampa, algo así como en fútbol marcar goles con la mano. Por cierto, de ello se deduce que en este campo el científico no tiene más autoridad que un poeta, un teólogo o un sociólogo. Es decir, existen límites para la ciencia. No verlos y creer sin límites en ella es una forma de fe del carbonero tanto para los que, esgrimiendo argumentos científicos, afirman la existencia de Dios como para los que la niegan (la llamada fe atea). Se ha dicho que los Premios Nobel se dividen en dos mitades, creyentes y no creyentes.

No obstante, es razonable admitir que aquellos límites son temporales: en efecto, mañana puede tener sentido lo que hoy es sinsentido o demostrarse lo que hoy no sólo es indemostrado sino indemostrable. Precisamente, estas confesadas limitaciones abren más la ciencia al flirteo y juego de reflexiones del mismo agnóstico con ella. Más aún, en un intento de conciliación de la razón con lo sagrado le cabe asumir menos penosamente la hipótesis de que el libro de Dios está escrito en lenguaje racional. O sea, que valdría la pena manejar matemáticas, física, astrofísica, química… y hasta metafísica, aunque de momento no se haya dado con el Santo Grial. Por cierto, tampoco de momento ha podido demostrar el ateo lo sumamente improbable de que sólo el azar, el puro juego de dados, haya generado lo existente

Volviendo a preguntarse si fuera de la ciencia hay salvación, el agnóstico puede acariciar la tentadora idea kantiana de que sí la hay por otra vía, la de la razón práctica. Viene a decir el filósofo prusiano que resulta obligado postular indirectamente -aunque no demostrar científicamente- la existencia de Dios. En efecto, el hecho de la ley moral universal o imperativo categórico implica admitir la necesidad de dicha existencia. De otro modo, no quedaría garantizada la justicia de aquella ley impresa en todos nosotros. Sería injusto que los malos saliesen premiados y los buenos castigados.

Siguiendo parecidas vías indirectas y apoyando ahora el razonamiento en la cuestión de la inmortalidad cabría, incluso para el escéptico, el intento de postular la existencia de un Ser Supremo. Es un intento muy repetido en la historia del pensamiento y que asoma más de una vez en la obra de Miguel de Unamuno, particularmente en la novela Niebla: somos inmortales porque anhelamos trágicamente serlo y sólo la Humanidad siente ese anhelo. El razonamiento recuerda el silogismo de Anselmo de Canterbury, algo así como “si Dios es lo más perfecto que podemos pensar, habremos de pensarlo necesariamente como existente”, de lo contrario, no sería lo más perfecto. Se igualaría, pues, indebidamente (aunque no tan indebidamente según Buenaventura, Duns Scoto, Descartes, Leibniz, Hegel y otros) realidad y pensamiento o, como en Niebla, realidad y anhelo. Sin embargo, este anhelo -podría conceder el agnóstico- es un hecho social, una realidad universal.

Para más abundamiento, sólo los humanos saben que un día morirán y sólo ellos sienten la rebeldía contra la muerte después de la muerte. Anhelan la inmortalidad como algo necesario y constitutivo, porque en ello les va el ser o, en palabras de M. Heidegger, “en su esencia está el existir”. Y el filósofo existencialista, observando algo de divino en ello, añadió que “Dios es la luz de ese ser”. En parecido sentido, Hegel: “la fe en lo divino sólo es posible porque ya está en el hombre”.

En consecuencia, repugna al ser del hombre la sentencia calderoniana de que su delito mayor sea el haber nacido: sobre todo, si tras su muerte le sobreviene a Segismundo como pena la muerte infinita. Tan tremenda doble faena, argumentará el hombre, no puede ser porque iría nada menos que contra el Ser.

Después de estas últimas razonables, aunque no científicas, consideraciones puede que el agnóstico sienta la tentación de alejarse de la increencia. Seguirá envidiando al bienaventurado creyente, incluso más que antes por haber gustado la miel en los labios. Por supuesto, es posible también que todo se haya quedado en pura efemérides si de pronto le viene otra consideración, la que tiene que ver con la trágica existencia del mal y del dolor y la consecuente pregunta acerca de un supuesto Dios así de absurdo y cruel

Por allí pasaba otro autobús, ahora con el seco lema “Dios existe”. Antes de montar en él, alguien preguntó al conductor si estaba de acuerdo con tan contundente divisa. Un encogimiento de hombros fue la respuesta. Quería decir que vaya usted a saber, que probablemente…

LA NUEVA "REALPOLITIK" es cosmopolita.

La nueva ‘realpolitik’ es cosmopolita
Por Ulrich Beck, sociólogo y profesor de la Universidad de Múnich y de la London School of Economics. Traducción de M. Sampons (EL PAÍS, 03/02/04):

Parece que el mundo se está yendo a pique. Lo oímos hasta la saciedad. Pero esto ocurrirá, si es que ocurre, porque no es seguro, pasado mañana o el otro. En cambio, lo que sí es relativamente seguro hoy es que esta anticipación de posibles catástrofes humanas (cambio climático, crisis financiera, autodestrucción atómica…) abre una oportunidad histórica que debemos comprender y asumir: ¡una nueva realpolitik cosmopolita está en el aire!

Para que una crítica realista de las relaciones de poder pueda derivarse del concepto de cosmopolitismo, que pertenece a la tradición filosófico-política de la civilización occidental como muy tarde desde Kant, éste primero tiene que ser aclarado. Con “cosmopolita” no me refiero al concepto idealista y elitista que sirve de punta de lanza ideológica a las pretensiones de las élites y organizaciones transnacionales. Lo que está en el aire es algo totalmente distinto.

A comienzos del tercer milenio, la máxima de la realpolitik nacional, según la cual los intereses nacionales tienen que perseguirse nacionalmente, debe ser sustituida por la máxima de la realpolitik cosmopolita: cuanto más cosmopolita sea nuestra política, más nacional y exitosa será. Y cuanto más nacional sea, más condenada al fracaso estará.

Si esta crisis económica tan amenazadora no existiese, tendría que inventarse para que la canciller alemana, Angela Merkel, y su ministro de Finanzas, Peer Steinbrück, aprendieran al fin lo que sus colegas en Londres, París y Madrid, pero también el equipo del estadounidense Obama, han adoptado como consigna: quien elige el camino del nacionalismo económico actúa antipatrióticamente; se perjudica en principio a sí mismo pero al final también perjudica a todos los demás. Ésta es la dolorosa lección que aprendimos de la Gran Depresión y de la consiguiente Segunda Guerra Mundial. Así que quien crea, como la canciller alemana, que para proteger la economía alemana y los puestos de trabajo en Alemania hay que escoger entre la soberanía nacional y la ampliación política de la Unión Europea en cuestiones de mercado económico y de trabajo, no sólo establece una falsa alternativa, sino que comete, como enseña la historia de la Gran Depresión, un grave error.

En esta época de crisis y de riesgos globales sólo funciona la política de “los grilletes de oro”: la creación de una densa red de alianzas y mutuas dependencias transnacionales para recuperar la soberanía nacional post-nacional y la prosperidad económica. Sólo cuando a Europa le va bien, también le va bien a Alemania. Sólo cuando al mundo le va bien, puede el primer exportador mundial que es Alemania vender sus productos. No hay ningún otro país en el que, si lo pensamos honestamente, el realismo cosmopolita coincida tan claramente con los propios intereses nacionales bien entendidos. Sencillamente no entiendo por qué esto es tan difícil de concebir. ¿Por qué, por ejemplo, la repentina liquidación, objeto de burla de todas las ideologías, de cualquier respuesta europea a la crisis económica mundial no despierta justamente en Alemania las ganas de criticar y el gusto por la ironía de los comentaristas políticos? ¿Dónde está la voz de los europeos alemanes en este momento tan decisivo?

Atravesamos la situación que Nietzsche predijo hace más de 100 años: vivimos en la edad de la comparación. Corrientes culturales contrapuestas confluyen en un mismo espacio y se mezclan, las más de las veces de manera conflictiva. El doble lenguaje, eso es, la capacidad de deshacerse de las ataduras de lo familiar; la ubicuidad de la existencia; la capacidad de interactuar más allá de las fronteras; todo esto crea una compleja maraña de lealtades fragmentadas, sin que éstas se revelen como identidades vividas espontáneamente. Sentar raíces y tener alas; unir lo provinciano con la riqueza de vivencias de una ciudadanía cosmopolita experimentada y particular; éste podría ser el denominador común civilizatorio de sociedades culturalmente heterogéneas, que serviría así para responder a la insistente pregunta elemental que todos nos hacemos: ¿qué orden requiere el mundo?

Semejante reconocimiento de la diferencia, que no hay que confundir con el multiculturalismo recetado por los Estados nacionales, abre un espacio de posibilidades multidimensional, que, sin embargo, no carece de contradicciones internas. No se trata sólo de superar los abismos entre ricos y pobres, entre norte y sur, entre los nichos de bienestar social y la depauperación. Hay más. Tampoco se trata sólo de la posibilidad o imposibilidad de un mini Estado social a escala global, un “keysenianismo globalizado”, aunque éste siga limitándose a las necesidades elementales. Se trata de mucho más. El realismo cosmopolita tiene que ver con la apertura por abajo y por dentro de las instituciones de base de los Estados nacionales para los desafíos de la época global, y en cómo se lleva a cabo este proceso. Tiene que ver con el trato que reciben las minorías, los extranjeros, los marginados. Con el problema que plantean los derechos humanos de los distintos grupos tanto en la consolidación como en la reforma de la democracia en el espacio transnacional. Y, sobre todo, con la cuestión de cómo pueden evitarse los estallidos de violencia que surgen de las decepciones y la degradación de las personas.

El realismo cosmopolita une así el respeto por la dignidad de la diferencia cultural con el interés por la supervivencia de cada individuo. La realpolitik cosmopolita, entendida de ese modo, es la siguiente gran idea que cabe ensayar tras las ideas históricamente desgastadas del nacionalismo, el comunismo, el socialismo y el neoliberalismo. Podría hacer posible lo improbable: que la humanidad sobreviva al siglo XXI sin recaer en la barbarie.

En este contexto, el problema principal de las ciencias sociales es que plantean las preguntas equivocadas. Las preguntas directrices de las teorías sociales están la mayoría de ellas orientadas a la estabilidad y a la configuración del orden, y no a lo que estamos experimentando y, por lo tanto, debemos comprender: un cambio epocal y discontinuo de la sociedad en la modernidad.

Llamar retrospectivamente primera modernidad a la totalidad del mundo de las ideas sobre la economía, la sociedad y la política fundadas con el Estado nación, y separarla de una todavía desdibujada segunda modernidad -que se define por las crisis económicas y ecológicas globales, las cada vez más agudas desigualdades, la individualización, el frágil trabajo retribuido y precisamente los desafíos de la globalización cultural, política y militar-, sirve para el objetivo de superar el “reflejo proteccionista”, que paraliza intelectual y políticamente a Europa tras el desmoronamiento del orden mundial bipolar.

Habría que descifrar cómo se transforman las supuestamente tan estables ideas directrices y coordenadas del cambio, a la vez que las bases y conceptos fundamentales del poder y la dominación, la legitimación y la violencia, la economía, el Estado y la política. Hasta ahora ha sido válida la idea de que los poderosos crearon la globalización para ir en contra de los pobres. No se han impulsado interacciones entre distintas sociedades y religiones que abarquen a la totalidad de las culturas, sino que se ha impuesto una en particular en contra de las demás. El imaginario cosmopolita representa el interés universal de la humanidad en sí mismo. Es el intento de repensar la interdependencia y la reciprocidad más allá de los axiomas y la arrogancia nacionales, y concretamente en el sentido de un realismo cosmopolita, que nos abra y agudice la mirada para las desconocidas, interrelacionadas e interdependientes sociedades en las que vivimos y actuamos.