REFLOTAR AL ÉTICA ECONÓMICA

Reflotar la ética económica

Aceprensa
Alejo José G. Sison
24/08/09

La actual crisis económica ha puesto de relieve que el olvido de la ética en los negocios puede ser terriblemente destructivo. Pero ¿qué ética necesitamos? La última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate, ofrece una perspectiva que va más allá de los típicos enfoques que a menudo predominan en este campo.

A lo largo de los últimos cuarenta años, la ética de los negocios ha pasado de ser lo que algunos consideraban una moda pasajera a convertirse en una industria artesanal global en el que todo el mundo quiere meter baza. Resulta entonces tranquilizador leer que, si bien “se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una responsabilidad social más amplia de la empresa”, “no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia” (Caritas in veritate, en adelante CIV, 40). “Conviene”, en consecuencia, “elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo ‘ético’… hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre” (CIV, 45).

Enfoques de ética de los negocios

Desde el punto de vista de la Iglesia, ¿qué sería un “sistema moral de referencia” para los negocios? La encíclica propone los siguientes indicadores. Primero y principal, tendría que ser compatible con el dato de la creación del hombre “a imagen de Dios” (Gen. 1,27), de lo que se deriva “la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). ¿Cómo responden las principales teorías sobre la ética empresarial a este requisito?

El pensamiento utilitarista o consecuencialista, que informa actualmente una buena parte de la ética de los negocios, ignora casi por igual “la inviolable dignidad de la persona humana” y “el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). Según estas teorías, la justificación última de los negocios se hallaría en que sus consecuencias resultaran de probada “utilidad” para quien los hace, si bien tal “utilidad” podría ser objeto de interpretaciones.

Aunque normalmente se mide en términos de beneficio, poder o placer, podría representar asimismo “lo que favorece al medio ambiente” o “lo que promueve mi agenda social”, por ejemplo. No hay una “dignidad inviolable” en otros seres humanos, que existen exclusivamente en cuanto sirven a un fin o a un propósito que hemos querido asignarles. Tampoco es posible conferir sentido al “valor trascendente de las normas morales”, puesto que no existe nada éticamente relevante más allá de aquella “utilidad”.

Por otro lado, los enfoques de tipo deontológico o que tienen en cuenta los derechos de las partes interesadas en una iniciativa de negocio, aunque concuerdan en principio con la dignidad del ser humano y con la trascendencia de las normas morales, no tienen en cuenta sin embargo la premisa principal de un hombre creado a imagen de Dios. Por el contrario, se muestran escépticos respecto a cualquier fundamento posible para la dignidad humana, excepto quizá por la presunción de racionalidad y de autonomía. Esto explica la naturaleza autorreferencial de la mayor parte de su razonamiento –accesible y convincente sólo para quienes han sido antes convenientemente iniciados–.

El beneficio como medio

Sorprende en un documento papal la frecuente referencia al beneficio y a su función precisa: “La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza” (CIV, 21).

Ciertamente, la ganancia en sí no es despreciable (CIV, 38), ni se excluye del ámbito de los objetivos legítimos de los negocios (CIV, 46). Simplemente se nos previene contra el hecho de procurarla como fin en sí misma, en vez de como un medio para alcanzar fines humanos y sociales. Más aún, se nos advierte del riesgo de caer en la trampa de la especulación financiera para una ganancia a corto plazo (CIV, 40), y de creer que la maximización del beneficio es la única razón de ser de los negocios (CIV, 71).

Si las ganancias están correctamente concebidas como medios e instrumentos, ¿para qué fin ulterior o propósito podrían servir? La respuesta es el bien común: “un bien relacionado con el vivir social de las personas”; “el bien de ese ‘todos nosotros’, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social” (CIV, 7). Una expresión equivalente es el “desarrollo humano integral” del que habló Pablo VI en la Populorum Progressio.

Una visión compleja del desarrollo

Como ha reconocido el propio Benedicto XVI, la visión de Pablo VI sobre el desarrollo humano es una visión compleja (cf. CIV, 21). Como rechazo de lo negativo, consiste en liberarse del hambre, de las privaciones, de las enfermedades endémicas y del analfabetismo. En su dimensión positiva, requiere de todas las personas una “participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz”. (CIV, 21).

En este esbozo se encuentra implícito el desafío de articular esas múltiples esferas de la acción humana y los bienes específicos en un todo integral. He ahí donde reside, según creo, la esencia de lo que distingue la contribución de Benedicto XVI a esta discusión.

En Caritas in veritate el Papa define la verdadera jerarquía de las instituciones, las disciplinas y los objetivos sociales vinculándolos al orden y a la armonía de las virtudes. Si la verdad existe, no puede entonces valer cualquier opinión o acuerdo ético acerca de las diferentes esferas que se solapan en la actividad humana. Sólo aquellos que respetan la verdad permitirán que florezcan las virtudes de caridad y de justicia, proporcionando a todas las personas un desarrollo humano integral o bien común.

El mercado y el Estado

En la base de esta estructura social está el mercado, la institución creadora de riqueza y objeto de estudio de la Economía. A pesar de su importancia, se nos recuerda que el mercado no existe “en estado puro” ni puede ser invocado para resolver todos los problemas sociales (cf. CIV, 36). Sería igualmente “equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor” (CIV, 35). Sin duda alguna las transacciones comerciales deben ser conformes con la “lógica del intercambio”, con el “dar para tener” (cf. CIV, 39), pero esa es sólo una dimensión de la virtud de la justicia, de la justicia conmutativa (cf. CIV, 37). Los intercambios del mercado implican, ante todo, “relaciones auténticamente humanas”, y como tales deben estar abiertos a la “amistad”, la “solidaridad” y la “reciprocidad”; no son algo “éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza” (CIV, 36).

Superior al mercado es la comunidad política o Estado, a quien se ha encomendado la tarea de la redistribución de la riqueza y de ser el centro de la política. Al contrario, sin embargo, de la muy extendida visión determinista de la globalización, según la cual lo económico invade no sólo la soberanía y la autoridad del Estado, sino la propia voluntad humana, la encíclica se hace eco de la opinión de Juan Pablo II acerca de que “la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella” (CIV, 42).

La globalización, “si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo”; pero al mismo tiempo, si su proceso se desarrolla de un modo “adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes” (CIV, 42).

La acción del Estado debe guiarse por la “lógica de obligación pública”, del “dar por deber” (cf. CIV, 39), como corresponde a la alta dimensión de la justicia social o distributiva. Sólo así podrá el Estado afrontar el reto y “orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación” (CIV, 42).

La lógica de la gratuidad

Benedicto XVI, que dedicó una encíclica previa a explicar que “Dios es amor” (Deus caritas est), siguiendo la lógica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, enseña ahora que “el ser humano está hecho para el don”, ―hecho para el amor, “el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente” (CIV, 34). Como la fe y la esperanza, el amor o caridad es “un don absolutamente gratuito de Dios”, que “irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar” (CIV, 34).

La “economía de la gratuidad y de la fraternidad”, la “lógica del don incondicional”, encuentra su expresión institucional ―según señaló en su momento Juan Pablo II,― en la sociedad civil (CIV, 38). La sociedad civil no se propone sustituir ni al mercado ni al Estado en sus funciones respectivas, sino elevarse por encima de la perversa dialéctica que infecta a menudo este modelo binario. Los seres humanos encuentran en la sociedad civil un plano más alto en el que darse gratuitamente a los demás, sin pedir nada a cambio, y en donde aquella autodonación puede ser recíproca.

Tras esta lógica del darse está un sentido de fraternidad, el reconocimiento de pertenecer a la misma familia o de tener un origen común, Dios mismo, y de solidaridad, de modo “que todos se sientan responsables de todos” (CIV, 38). En la “caridad en la verdad”, encuentran por igual su perfección la justicia conmutativa y la distributiva, la lógica del intercambio y la lógica de la intervención pública, el mercado y el Estado, la economía y la política.

¿Qué tiene que ver el amor con esto?

La ética de los negocios que necesita este mundo globalizado, entonces, es la que promueva no sólo las virtudes de verdad y justicia, sino sobre todo la virtud de la caridad o del amor, entendido como don de uno mismo. La encíclica quizá no desarrolla en detalle la forma en que debería diseñarse e implementarse esta ética de los negocios, si bien indica con claridad las condiciones que necesariamente han de satisfacerse para ello.

En particular, llama nuestra atención sobre el significado humano de todo trabajo –incluyendo, por supuesto, la actividad en los negocios– como “acción personal” (actus personae), previa a su función profesional (CIV, 41). Se nos recuerda, desde esta perspectiva, la prioridad del elemento subjetivo del trabajo, el trabajador considerado en sí mismo como ser libre y racional, por encima del elemento objetivo, que abarca la tecnología y todos los productos de la actividad humana (cf. CIV, 69).

Por ello, el documento insiste en los rasgos esenciales del “trabajo decente”, aquél que “sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación” (CIV, 63).

Debemos advertir, sin embargo, que las condiciones antes mencionadas para caracterizar el “trabajo decente” sirven sobre todo para permitir a los seres humanos responder a la trascendente llamada o vocación (cf. CIV, 16-18) de darse a sí mismos, inspirados por el amor o la caridad de Dios. Es aquí donde puede hallarse el significado último del trabajo y de la actividad humana. Finalmente, la encíclica también nos proporciona una valiosa orientación en la ética de los negocios para navegar por las complejas interconexiones de la economía, el derecho y la política con la tecnología, el medio ambiente, etc.

Así pues, lo que Benedicto XVI sugiere, esencialmente, es que cuando se discuta sobre ética en los negocios y surja esta extraña pregunta: “¿qué tiene el amor que ver en esto?”, la respuesta inmediata sea: “¡Todo!”.

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Alejo José G. Sison es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Navarra. Su último libro se titula “Corporate Governance and Ethics: An Aristotelian Perspective” (Edward Elgar, 2008).

LIBERTAD Y PODER

Libertad y poder

La Gaceta de los Negocios
Alejandro Llano
15/08/2009

La resignación sumisa al poder nos está acercando a la servidumbre

Como rayo que no cesa, la clase política nos abruma, también durante el verano, con peleas de patio de vecindad, lanzándose denuestos desde los lugares —no precisamente austeros— donde transcurren sus vacaciones. Y el trabajo común, por hacer. La crisis sigue destruyendo empleos y cerrando empresas. Mientras, las únicas informaciones que nos llegan, con posibles remedios, provienen de instituciones en las que se tiene la buena costumbre de trabajar ocho horas diarias, cinco días a la semana.

No hemos asimilado una cultura política en la que el poder se entienda como servicio antes que como disfrute. Los que mandan se aíslan de la sociedad y se rodean sólo de quienes les halagan y les soportan todo. Es congruente entonces que aumente escandalosamente el número de empleados públicos —y de altos cargos— en todos los niveles de la Administración. No conciben el poder como una realidad porosa, abierta a los ciudadanos, sino como un enclave blindado, curvo sobre sí mismo.

Entre nuestros mandatarios, algunos responden más nítidamente a la caricatura del político profesional que se olvida de los ciudadanos y va a la suya. El proceder de los socialistas de los últimos meses es un modelo de conducta autorreferencial, únicamente afanada por los intereses del Gobierno y del partido, y de quienes componen ambas instancias.

Es propio de la ideología socialista creer que la libertad es un producto del poder. La misión histórica del PSOE actual, según ellos mismos, es liberar a las españoles de sus ancestrales prejuicios y forzarles de hecho a un comportamiento que esté a la altura de la modernidad ilustrada. Liberación que, claro está, no se refiere a la pobreza o escasez de medios de vida: esos objetivos del socialismo clásico ya están superados. Ahora nos aplican sistemáticamente una ideología de la desvinculación, en la que se trata de separar al individuo de sus presuntas ataduras familiares y éticas. No nos confundamos: están hablando de liberación, no de libertad; porque creen que la libertad es una ilusión tradicional y conservadora, a la que siguen aferrados los católicos, que pretenden revivir la España tradicional, y los neoliberales, únicos culpables de la crisis económica.

Para poner remedio a los fatales efectos de esta gobernación manipuladora, el único recurso es la libertad humana real y concreta. Contra la liberación ideológica, la libertad vital. A algunos les parece esto un juego de palabras, quizá porque ya están infectados por una pandemia moral, más grave que la nueva gripe. No faltan quienes todavía no han sido absorbidos por la confusión mental, pero hacen las siguientes previsiones: Zapatero volverá a ganar las próximas elecciones generales y continuará la decadencia económica y social hasta que, efectivamente, a España no la conozca ni la madre que la parió.

Quienes seguimos siendo tan optimistas como para no considerar que tal diagnóstico se cumplirá fatalmente, pensamos que la libertad personal y social es la única posibilidad alternativa a la liberación ideológica que nos están imponiendo. Decía Edmund Burke que, “cuando los ciudadanos actúan concertadamente, su libertad es poder”. La libertad no es el producto de una liberación impuesta desde el poder: es más radical y originaria que el propio poder. El totalitarismo, en cambio, se inspira en la sentencia de Hobbes: “No es la verdad, sino la autoridad, la que hace la ley”. El Leviatán, que hoy amaga por doquier, se pasea a sus anchas por los páramos de España. De ahí que los socialistas mantengan el contrasentido de que la propia objeción de conciencia ha de ser autorizada por quienes tienen la vara de mando. Minorías sordas a las opiniones de la gente fabrican leyes inmorales ante las que es preciso inclinarse devotamente.

Signo y expresión de la libertad ha sido siempre el inconformismo ante el poder injusto. La resignación sumisa, por el contrario, es el camino que nos está acercando a la servidumbre. Y como ni el Gobierno ni la oposición apuestan realmente por la libertad, ahora le toca a la responsabilidad cívica. Pacíficamente, hay que plantarse desde este mismo momento y decir: yo por ahí no sigo.

Alejandro Llano es catedrático de Metafísica.

REGULAR EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

REGULAR EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

Laicidad del Estado y símbolos religiosos en los centros educativos públicos

Teófilo González Vila
Catedrático de Filosofía y Escritor - 12/08/2009
El catedrático de Filosofía y Escrito, Teófilo González Vila, ha escrito un artículo a propósito de las declaraciones del ministro Caamaño sobre la retirada de los símbolos religiosos de los centros educativos públicos. Por su interés, publicamos el texto íntegro a continuación

Fuente: analisisdigital.com

El Gobierno vuelve a manifestar una vez más, esta vez por boca del ministro de Justicia (véase la prensa del 10.08.09), su propósito de enviar al Parlamento un proyecto de nueva ley que regularía todo lo referente al ejercicio de la libertad de conciencia y que supondría la reforma o sustitución de la actual Ley de Libertad Religiosa 1. Según las manifestaciones indicadas, la nueva Ley tendría como objetivos «la igualdad, el reconocimiento de la libertad religiosa, la laicidad del Estado y la separación de funciones» de la Iglesia y el Estado .2

De entre las muy diversas previsiones que esa anunciada Ley puede contener, resultaría especialmente significativa, ante la opinión pública, aquella según la cual la presencia de símbolos religiosos (en concreto, de los estáticos, como, crucifijos u otras imágenes) quedaría prohibida en los centros educativos públicos. A este caso nos referimos ahora.

Al parecer el ministro de Justicia y demás promotores de esa nueva Ley 3 consideran que la presencia de símbolos religiosos en los espacios públicos estatales y, en particular, dentro de éstos, en los escolares, entra en pugna con la laicidad del Estado. Pero no parece que pueda sostenerse con rigor intelectual semejante posición si se tiene en cuenta el concepto mismo de laicidad y se atiende a las exigencias que éste entraña .4

La laicidad ha de ser entendida como “autonomía de la esfera civil y política respecto de la esfera religiosa y eclesiástica” 5
y lleva consigo sin duda la exigencia de que no se confundan los fines estatales y religiosos (STCs 24/1998 fj.1 y 177/1996) . 6 Ahora bien: eso no significa que el Estado no guarde importantes relaciones con lo religioso, con el hecho religioso. Así, p.e., al Estado le corresponde la competencia para regular las manifestaciones sociales de lo religioso, no en cuanto religiosas, sino en cuanto sociales y en razón de la salvaguarda del justo orden público y, en general, en aras del bien común . 7


Y, sobre todo, en lo que ahora es preciso subrayar, al Estado le incumbe asimismo el reconocimiento y la defensa de la libertad religiosa. Es más: podemos decir que la laicidad del Estado adquiere su pleno sentido justo como exigencia, condición y garantía del ejercicio de la libertad religiosa. El Estado democrático no es, no puede ser, indiferente, neutral o imparcial respecto de la libertad religiosa misma en cuanto tal. Al igual que en relación con las demás libertades públicas (la de expresión, de educación, de manifestación, de sindicación, etc.) el Estado democrático ha de reconocer, proclamar y defender la libertad religiosa y asegurar las condiciones que permitan a todos los ciudadanos ejercerla en condiciones de igualdad. Un Estado que no tome así partido por las libertades públicas, entre ellas la muy fundamental religiosa, sencillamente no es un Estado democrático. A la vez, justamente por respeto a la libertad religiosa, el Estado y, por lo mismo, cualquiera que actúe en el ejercicio del poder público (en uno u otro grado, de una u otra manera), ha de guardad una estricta neutralidad, entendida como imparcialidad, ante las diversas posibles particulares opciones que los ciudadanos, en uso, cada uno de ellos, de su de la libertad religiosa, puedan adoptar. El Estado que, justamente para asegurar esa igualdad a todos los ciudadanos en este terreno, ha de ser imparcial ante todas las posibles particulares opciones ante lo religioso, ha de abstenerse por lo mismo de hacer suya cualquiera de esas opciones (con lo cual la convertiría en su propia confesión oficial y le conferiría carácter estatal), esto es, ha de ser aconfesional.

Es preciso, en efecto, tener presente que la libertad religiosa lo es para adoptar cualquiera de las posibles particulares opciones ante lo religioso. Esta “definición” permite advertir fácilmente que una, entre esas posibles particulares opciones ante lo religioso es la laicista, esto es, la de quienes propugnan, según diversas variantes, o la total erradicación de lo religioso o su reclusión en lo estrictamente privado o, en el mejor de los casos, su exclusión del proceso de formación de las decisiones público-políticas normativas comunes. Esa opción negativa, la laicista, es, por cierto --hay que destacarlo-- una opción religiosa ya que se constituye por referencia a lo religioso y sin que deje de serlo (religiosa) por el hecho de que lo sea con un signo negativo (negativamente religiosa). Y esa opción negativa –esto también hay que subrayarlo-- es una opción particular y de ningún modo puede identificarse con la postura general de imparcialidad religiosa que debe guardar el Estado respecto, precisamente, de todas las posibles particulares “religiosas” (incluidas las negativas, las laicistas), que los ciudadanos adopten en el ejercicio de la libertad religiosa.

Con términos que pueden ser especialmente clarificadores, digamos que una cosa es no-profesar-religión-alguna (posición general de imparcialidad propia del Estado) y otra cosa es profesar el-no-a-toda-religión (opción particular que, en uno u otro sentido, niega legitimidad a todas las demás opciones particulares positivamente religiosas); una cosa es no-tomar-partido-por-ninguna-opción-religiosa y otra, muy distinta, tomar- partido-contra-todas-las-opciones-positivamente-religiosas. Es más: si hay una opción, entre las posibles particulares ante lo religioso, que esté radicalmente alejada de la imparcialidad religiosa del Estado es justamente la que, de uno u otro modo, pretende negar carta de ciudadanía a las opciones positivas, con lo cual, en último término, niega la misma libertad religiosa y se sitúa así fuera de un orden verdaderamente democrático. El Estado que hiciera suya la opción laicista (en cualquiera de sus variantes), esto es, que le confiriera carácter estatal actuaría contra la exigencia de su propia laicidad, pasaría a ser un Estado confesional (dejaría de ser aconfesional), de modo que, según esto, paradójicamente el Estado laicista no es un Estado laico (= aconfesional).

Si como queda dicho, la laicidad ha de entenderse como garantía del ejercicio de la libertad religiosa por todos los ciudadanos en condiciones de igualdad, podemos tener con seguridad por incorrecta cualquier concepción de la laicidad de la que se derive directamente cualquier obstáculo o restricción de la libertad religiosa. No deja de ser sorprendente que a los ciudadanos que hacen uso de prestaciones públicas se les quiera exigir en contrapartida la renuncia al ejercicio de su libertad religiosa, o de expresión, etc. o imponerles restricciones en el ejercicio de éstas. Algunos parecen considerar que el Estado es una especie de Rey Midas de la Laicidad que la transfiere a todo cuanto toca. Las prestaciones públicas, muy especialmente las que se producen en el ámbito educativo y, en general, en el cultural, tienen como finalidad, razón de ser y justificación precisamente “promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud” (Constitución española, artículo 9, apartado 2).

De acuerdo con todo lo expuesto sobre el concepto mismo de laicidad, y en el caso del que ahora tratamos, no cabe entender que la opción más acorde con la neutralidad-imparcialidad religiosa del poder público sea la impedir o suprimir la presencia los símbolos religiosos en los centros escolares públicos. ¿Por qué no podría ser acorde, y aun más acorde, con esa imparcialidad (aparte los reparos prácticos que puedan formularse a esta alternativa) la aceptación de la presencia de los símbolos religiosos correspondientes a todas las concretas opciones religiosas de quienes concurren en esos centros? Adviértase que las opciones negativas pueden contar también con los particulares símbolos específicos que, a estos efectos, quieran crear, y quizá convendría que, en efecto, crearan, quienes las sostienen, de manera que resultara “visible” la condición de opciones particulares que corresponde también a las religiosamente negativas. Se haría así más fácilmente perceptibles las exigencias del principio de igualdad en este terreno. Quien adopta una opción religiosamente negativa no puede legítimamente pretender que su específico signo consista en que del espacio en el que él se haga presente se hagan ausentes los signos de todas las demás opciones que sean religiosamente positivas (o aun negativas de otra identidad). Aceptar semejante pretensión, cualquiera fuera la instancia que lo hiciera, no sería atenerse a las exigencias de la neutralidad-imparcialidad religiosa del Estado, sino justamente conculcarlas de modo flagrante: supondría privilegiar, con máximo quebranto del principio de igualdad, a la opción negativa hasta el punto de reconocer así a quienes la profesan una especie de derecho de veto contra la presencia de los signos expresivos de las demás particulares opciones ante lo religioso”

Según, pues, todo lo expuesto, cuando en un centro educativo público la presencia de símbolos religiosos suponga un conflicto, éste habrá de entenderse no como un conflicto entre la presencia de tales símbolos y la laicidad o aconfesionalidad del Estado, sino como un conflicto entre personas, ciudadanos, que quieren ejercer su libertad religiosa en sentidos divergentes. Y es a estas personas, en cuanto titulares del derecho a la libertad religiosa, a las que corresponde buscar mediante los procedimientos dialogales democráticos adecuados, buscarle solución. Pero algo ha de estar claro desde el primer momento: ese tipo de conflictos no puede darse por resuelto a priori (a favor de quienes propugnan la desaparición de tales símbolos) a partir de la laicidad o aconfesionalidad del Estado, puesto que ésta, como se ha dicho, según su propio concepto, constituye una garantía, y no una fuente de restricciones, de la libertad religiosa y de la igualdad de todos en el ejercicio de ésta.

Ante estas cuestiones tan sensibles, y cualesquiera sean nuestros sentimientos, filias y fobias, actitudes, tendencias e intereses, es preciso que pongamos el máximo empeño por alcanzar rigor conceptual y debatir con el propósito de que prevalezca el mejor argumento, la fuerza de la razón y no la pura fuerza extra-argumental del poder político y el peso meramente cuantitativo de una mayoría que se limita a obedecer las órdenes del capataz.

Teófilo González Vila
Aldea del Pinar (Burgos), 11 de agosto de 2009.

Notas al pie

1 Ley orgánica 7/1980, de libertad religiosa (BOE., n. 177, de 24 de julio). Esta Ley constituye una de las “piezas” técnicamente mejor elaboradas y más acertadas de las aprobadas en aplicación de la vigente Constitución de 1978. Sus previsiones garantizan el debido trato igualitario a todas las confesiones religiosas. Desde hace mucho tiempo, sin embargo, hay quienes están empeñados en derogarla y sustituirla por una Ley orgánica que regule en toda su amplitud la libertad de conciencia. La libertad religiosa es la libertad de conciencia en materia religiosa. Según el Concilio Vaticano II, la libertad religiosa exige que “en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos” (Dignitatis Humanae, n.2).

2 V. ABC 10.08.09.

3 La presunta fundamentación doctrinal de la posición que el Gobierno asume ante la libertad religiosa, en especial, frente a la presencia y uso de símbolos religiosos en espacios públicos y, concretamente, en los públicos estatales, viene a ser la que se recoge en el informe de la Fundación Alternativas, elaborado por José María Contreras y Óscar Celador, sobre "Laicidad, manifestaciones religiosas e instituciones públicas" V. http://www.falternativas.org/documentos/(search)/simple/(keywords)/124/2007.

4 Las consideraciones que aquí se exponen sobre el concepto y exigencias de la laicidad son aplicables, obviamente, no sólo al caso de la presencia de los símbolos religiosos en los centros educativos públicos, sino a otros muchos que pueden caer bajo las previsiones de la posible anunciada nueva Ley de libertad de conciencia. Utilizamos en buena parte el texto de un artículo, de quien subscribe el presente, publicado en el Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, del Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân, edición española, n.1, año 1, enero-marzo, pp. 22ss.

5 Aunque hay quienes recelan del término laicidad y prefieren utilizar, en su lugar, el de aconfesionalidad, ha de tenerse en cuenta que no cabe mantener reparo alguno ante términos como laico y laicidad si la laicidad se entiende tal como la define la Nota Doctrinal, de 24 de noviembre de 2002, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que era a la sazón Prefecto el entonces cardenal J. Ratzinger. Se nos dice allí: “Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política [respecto] de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal, de 24 de noviembre de 2002, sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, n.6).

6 Esa autonomía y mutua independencia de las esferas estatal y religiosa les obliga a un mutuo respeto, pero no supone mutuo desentendimiento y menos aun hostilidad. Esa mutua autonomía entra ambas esferas, no sólo es compatible con la cooperación entre ellas, en aras del bien común, sino conveniente, cuando no necesaria. Esas “relaciones de cooperación” están expresamente previstas en la Constitución Española (art. 16.3).

7 La exigencia de que en el ejercicio de la libertad religiosa “se guarde el justo orden público” se encuentra expresamente recogida también en la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, n.2.

KOLAKOWSKI O "CRISTIANOS SIN IGLESIA"

Kolakowski o «Cristianos sin iglesia»
Por Olegario González de Cardedal (ABC, 09/08/09):

El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.

El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio…; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres… A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».

Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.

El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).

El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.

Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.