MEMORIA DEL CASO GALILEO

Fuente: arvo.net


*** MEMORIA DEL CASO GALILEO

El presidente del Consejo Pontificio de la Cultura del Vaticano, Gianfranco Ravasi, recordó hoy – 25.11.2008- que la Iglesia no condenó nunca a Galileo Galilei (1564-1642) y es bien sabido por la historia «histórica», es decir, por los interesados en el estudio de lo que realmente aconteció a través de lo que en Historia se llama "fuentes" fidedignas. Recordemos lo que escribió Mariano Artigas y publicamos en estas páginas hace unos cuantos años:

TRES CASOS: GALILEO, LAVOISIER Y DUHEM

A veces, los prejuicios contra la Iglesia provienen de la presunta oposición de la religión hacia la ciencia. Es interesante considerar algunos datos al respecto.

Por Mariano Artigas

T odo el mundo ha oído hablar del caso de Galileo, casi siempre de modo deformado. Pocos saben que Lavoisier, uno de los fundadores de la química, fue guillotinado por la Revolución Francesa. Casi nadie tiene noticia de Pierre Duhem, físico importante, autor de una monumental obra de historia y filosofía de la ciencia. Y es que, cuando se habla de ciencia y fe, a mucha gente le pasan por la cabeza dos palabras: «oposición» y Galileo. Pocos piensan en «colaboración», y nadie en Duhem. Es una lástima.

Cuando hablo de Galileo en mis clases y conferencias, suelo recordar que el sabio italiano murió de muerte natural cuando tenía 78 años. Seguramente, muchos oyentes piensan que Galileo fue quemado por la Inquisición. Casi siempre, al terminar, algunos me dicen: es verdad, yo creía que a Galileo lo quemaron.

Me llamó especialmente la atención lo que me sucedió en enero de 1992. Vino a verme un sacerdote que había asistido a mi conferencia. Estaba indignado, y con razón. Nos encontrábamos en Roma, donde él trabajaba en su tesis doctoral en teología, y me preguntaba: «¿Cómo se explica que una persona como yo, que soy sacerdote católico desde hace varios años, que he estudiado en un Seminario y en una Universidad Pontificia, me entere ahora, a estas alturas, de que a Galileo no le mataron?» Y añadió: «Hace pocos días, un compañero de mi Residencia estuvo visitando el Palacio del Quirinal, y nos contó que el guía, en un momento de la visita, señaló un balcón bien visible y dijo: "desde ese balcón, el Papa hizo el gesto de poner el dedo pulgar hacia abajo, para condenar a Galileo a muerte"».

La hoguera inexistente

¿Cómo se explica todo esto? No lo sé. Es muy extraño. La verdad es que Galileo nació el martes 15 de febrero de 1564, y murió el miércoles 8 de enero de 1642, en su casa, una villa en Arcetri, cerca de Florencia. Su discípulo Viviani, que permaneció continuamente junto a él en los últimos treinta meses, cuenta que su salud estaba muy agotada: tenía una grave artritis desde los 30 años, a la que se unía «una irritación constante y casi insoportable en los párpados» y «otros achaques que trae consigo una edad tan avanzada, sobre todo cuando se ha consumido en el mucho estudio y vigilia». Añade que, a pesar de todo, seguía lleno de proyectos de trabajo, hasta que por fin «le asaltó una fiebre, que le fue consumiendo lentamente, y una fuerte palpitación, con lo que a lo largo de dos meses se fue extenuando cada vez más, y, por fin, un miércoles, que era el 8 de enero de 1642, hacia las cuatro de la madrugada, murió con firmeza filosófica y cristiana, a los setenta y siete años de edad, diez meses y veinte días».

En 1633 tuvo lugar en Roma el famoso proceso contra Galileo. No fue condenado a muerte, ni nadie lo pretendió. Nadie le torturó, ni le pegó, ni le puso un dedo encima; no hubo ninguna clase de malos tratos físicos. Fue condenado a prisión y, teniendo en cuenta sus buenas disposiciones, la pena fue inmediatamente conmutada por arresto domiciliario. Desde el proceso hasta que murió, vivió en su casa. Siguió trabajando con intensidad, y publicó en esa época su obra más importante.

Tres de los diez altos dignatarios del tribunal se negaron a firmar la sentencia. El Papa nada tuvo que ver oficialmente ni con el tribunal ni con la sentencia. Desde luego, el proceso no debió producirse, y me parece lamentable. Pero los trabajos de Galileo siguieron adelante.

Por tanto, se han cumplido ya 350 años desde la muerte natural de Galileo. Estoy de acuerdo con mi oyente de Roma: parece mentira que, a estas alturas, casi todo el mundo, curas católicos incluidos, estén seriamente equivocados sobre importantes aspectos de un caso que se utiliza continuamente para atacar a la Iglesia y para afirmar, como si fuera un hecho histórico, que la religión en general y la Iglesia católica en particular siempre han estado en contra del progreso científico.

Una gran cabeza guillotinada

¿Quién sabe algo, en cambio, acerca del caso de Lavoisier, que tuvo bastante peor suerte que Galileo?

Antoine Laurent Lavoisier, nacido el 26 de agosto de 1743 en París, realizó muchos trabajos científicos importantes. En la Academia de Ciencias se publicaron más de 60 comunicaciones suyas. Fue uno de los protagonistas principales de la revolución científica que condujo a la consolidación de la química, por lo que se le considera, con frecuencia, como el padre de la química moderna.

Su gran pecado consistió en trabajar en el cobro de las contribuciones. Por este motivo, fue arrestado en 1793. Importantes personajes hicieron todo lo que pudieron para salvarle. Parece que Halle expuso al tribunal todos los trabajos que había realizado Lavoisier, y se dice que, a continuación, el presidente del tribunal pronunció una famosa frase: «La República no necesita sabios». Lavoisier fue guillotinado el 8 de mayo de 1794, cuando tenía 51 años. Joseph Louis Lagrange, destacado matemático cuyo apellido es bien conocido por todos los matemáticos y físicos dijo al día siguiente: «Ha bastado un instante para segar su cabeza; habrán de pasar cien años antes de que nazca otra igual».

Evidentemente, Lavoisier no fue guillotinado por la fe. Y no estoy empeñado en atacar a la Revolución, ni a la República, ni a nadie. Simplemente, me sorprende mucho que exista tanta desproporción entre lo que llega a la opinión pública acerca de los casos de Galileo y de Lavoisier.

En este vida se dan curiosas coincidencias. Cuando acababa de escribir el párrafo anterior, vino a verme un amigo, profesor de biología y buen católico. Comentamos lo que yo estaba escribiendo y me dijo que un colega suyo de otro país le había comentado poco tiempo antes: «¿Eres biólogo y católico a la vez?, ¡qué raro! ¡es el primer caso que conozco!».

El sucedido viene como anillo al dedo. Resulta un poco extraño, pero es real. Probablemente, por motivos que los historiadores y sociólogos podrían investigar, durante mucho tiempo se ha pensado, en muchos ambientes, que la ciencia y la religión son cosas opuestas. La verdad es que eso no es verdad. Los grandes pioneros de la ciencia moderna eran cristianos. Galileo siempre fue católico. Entre los científicos de todas las épocas no son pocos los cristianos convencidos. En la actualidad, los científicos no creyentes suelen reconocer que su agnosticismo no tiene nada que ver con la ciencia, y que no existe ninguna dificultad objetiva para ser buen científico y buen cristiano a la vez.

Duhem: físico, filósofo, historiador y católico

Esto nos lleva de la mano al caso de Duhem. Se trata de un personaje muy conocido, aunque no siempre bien interpretado, en el ámbito de la filosofía de la ciencia, y totalmente desconocido para la opinión pública. Sin embargo, vale la pena saber qué hizo.

Pierre Duhem fue un físico francés de gran talla intelectual. Nació en 1861 y murió en 1916. La lista de sus artículos y libros ocupa 17 páginas de un libro de buen tamaño. Escribió mucho sobre temas científicos muy especializados, y también se ocupó de filosofía e historia de la ciencia. Algunas de sus obras son libros en varios volúmenes, y una de ellas tiene 10 volúmenes de 500 páginas cada uno. Sin duda, fue uno de los físicos más importantes de su época. Fue un católico convencido y llevó una vida realmente ejemplar en todos los aspectos.

Que yo sepa, ninguna obra de Duhem, al menos de las más importantes, está traducida al castellano. Hay, en cambio, algunas traducidas a otros idiomas; incluso una de ellas, «La teoría física», fue traducida al alemán dos años después de su aparición, con un prefacio muy favorable de Ernst Mach, otro importante físico-filósofo, cuyas ideas tenían poco de católico.

EL ORIGEN DE LA CIENCIA MODERNA

Duhem es el pionero de los estudios históricos acerca de la ciencia medieval, tema que tiene una importancia cada vez mayor en la actualidad. Este es el aspecto en el que me voy a detener.

Duhem era un trabajador infatigable que, a pesar de su gran talla, no llegó a ser profesor en París, quizá debido a obstáculos ideológicos. Esto le permitió trabajar mucho por su cuenta. Estaba interesado en la historia de la ciencia y se puso a investigar en el pasado. Ante su sorpresa, fue encontrando en los archivos franceses muchos manuscritos antiguos nunca publicados, que arrojaban nuevas luces acerca del nacimiento de la ciencia moderna.

Según el cliché generalmente admitido, la ciencia moderna parecía haber nacido en el siglo XVII prácticamente de la nada. La Edad Media habría sido una época oscurantista, dominada por la teología y enemiga de la ciencia. El nacimiento de la ciencia moderna se habría producido sólo cuando el librepensamiento se emancipó de la Iglesia y de la teología. Pues bien, Duhem encontró una documentación abundantísima que deshacía ese cliché, y la fue publicando, comentada, en los 10 grandes tomos de su obra «El sistema del mundo».

Para comprender la situación, conviene tener en cuenta que la imprenta no existió hasta el siglo XVI. Las obras anteriores, y por-tanto, las obras de los medievales, eran manuscritos. Cuando se descubrió la imprenta, muchos manuscritos quedaron en el olvido de los archivos. Los pioneros de la nueva ciencia no se preocuparon de señalar sus deudas intelectuales con los autores anteriores, sino más bien de subrayar la novedad de sus trabajos. La Edad Media quedó en la penumbra.

Duhem trabajó directamente con muchos manuscritos medievales inéditos. Su trabajo le llevó al convencimiento de que la Edad Media, especialmente en la Universidad de París, pero también en la de Oxford y en otros centros intelectuales, fue una época en la que paulatinamente se fueron desarrollando los conceptos que permitieron el nacimiento sistemático de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII.

LA MATRIZ CULTURAL CRISTIANA

Los trabajos de Duhem abrieron un enorme campo de investigación que ha sido continuado por importantes historiadores de todo tipo de países e ideologías.

Uno de ellos es Stanley Jaki. Nacido en Hungría en 1924, se estableció en los Estados Unidos en 1951. Es doctor en física y en teología, profesor de la Universidad de Seton Hall (New Jersey), y ha sido invitado a dar cursos en las Universidades de Edimburgo, Oxford, Princeton, Sidney y otras muchas de todo el mundo. Ha publicado cerca de 30 libros sobre las relaciones de la ciencia con la filosofía y la cultura. En 1987 recibió de manos del príncipe Felipe de Gran Bretaña el premio Templeton, como reconocimiento a sus publicaciones.

Jaki escribió la primera biografía amplia sobre Pierre Duhem, que fue publicada en 1984 por la Editorial Nijhoff de La Haya. Ha continuado y ampliado los trabajos de Duhem sobre el nacimiento de la ciencia moderna y sus relaciones con la religión.

Jaki afirma que en las grandes culturas de la antigüedad (Babilonia, Egipto, Grecia, Roma, India, China, etc.), la ciencia experimental no encontró un terreno propicio. Más bien, los escasos intentos de nacimiento acabaron en sucesivos abortos. Un factor determinante fue que en esas culturas se representaba la naturaleza como sometida a unas divinidades caprichosas, o se pensaba en ella de modo panteísta. Jaki examina estos problemas desde el punto de vista histórico y concluye que el nacimiento de la ciencia moderna sólo fue posible en la Europa cristiana, cuando se llegó a dar lo que llama la «matriz cultural cristiana».

Esa matriz cultural incluía la creencia en un Dios personal creador, que ha creado libremente el mundo. Porque la creación es libre, el mundo es contingente, y sólo lo podemos conocer si lo estudiamos con ayuda de la observación y la experimentación. Porque Dios es infinitamente sabio, el mundo es racional y sigue leyes; como afirma repetidamente la revelación cristiana, el mundo está lleno de orden. Porque Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, el hombre participa de la inteligencia divina y es capaz de conocer el mundo.

De hecho, es fácil comprobar que los grandes pioneros de la ciencia moderna compartían estas convicciones, que las tenían porque eran cristianos y vivían dentro de una matriz cultural cristiana, y que en algunos casos ellos mismos afirmaron la importancia que esas ideas tenían para su trabajo científico.

Por ejemplo, Kepler hizo muchos intentos durante años hasta que encontró sus famosas leyes, convencido de que tenían que existir en un universo creado por la sabiduría divina, y que tenían que estar de acuerdo con los datos observacionales establecidos por el astrónomo danés Tycho Brahe.

Desde luego, no basta ser cristiano para hacer ciencia; la ciencia se hace con matemáticas y experimentos. Pero la ciencia moderna nació y se ha desarrollado durante siglos en un occidente cristiano que le ha proporcionado una matriz adecuada.

Comprendo que estas afirmaciones puedan extrañar a algunos. Las obras de Duhem, las de Jaki y otros autores semejantes, no suelen estar traducidas al castellanos. Además, durante mucho tiempo se ha presentado a la ciencia como si estuviera en perpetua lucha con la religión, aunque esto no se corresponda con la realidad. Pero si algo nos enseña la ciencia es a atenernos a los hechos y a superar los prejuicios.

El compromiso personal

Llegamos, por fin, a una tercera diferencia entre la fe y la razón. En concreto, las verdades de la fe cristiana comprometen seriamente la vida personal, el modo de comportarse.

Quizás sea ésta la dificultad principal que experimentamos frente a las verdades de la fe. El cristianismo no es una simple teoría, sino algo que afecta directamente a la vida.

Los primeros cristianos que vivían en un mundo pagano, cuando se convertían al cristianismo se veían obligados a cambiar no pocas de sus costumbres. Y lo hacían.

No puede extrañar que en la actualidad suceda algo semejante. En realidad, siempre ha sido así. Ser buen cristiano siempre ha supuesto un esfuerzo serio. No es compatible con una vida fácil. Exige obrar en conciencia y, con frecuencia, ir contra corriente. Jesucristo lo advirtió con gran claridad en varias ocasiones. Pero sigue siendo cierto lo que El prometió: quien pierda su vida por amor suyo, la encontrará, y quien le siga de cerca tendrá el ciento por uno en esta vida y después la vida eterna.

El amor auténtico, la rectitud de corazón, la generosidad, llevan consigo ciertos sacrificios. Pero se consiguen bienes muy superiores, que son los únicos que llenan realmente la vida humana. El conocimiento profundo de la fe cristiana reserva muchas sorpresas agradables. Y no es tan difícil. Si pusiéramos en este asunto un poco del esfuerzo que dedicamos con toda naturalidad a muchas cosas que tienen una importancia mucho menor, comprobaríamos que vale la pena de verdad□. M.A.

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Según cuenta LA RAZÓN (26.11.2008), El Vaticano recuerda ahora, una vez más, que Galileo no fue condenado

Ravasi explicó que «el Papa no firmó la condena y los cardenales tampoco llegaron a un acuerdo» para aprobarla, «un dato histórico que no suele ser recordado», apreció el prelado.

Por esta razón, Ravasi ha propuesto volver a publicar los actos del proceso en su totalidad «de modo que puedan estar a disposición (del público) en una edición lo más cuidada y rigurosa posible desde el punto de vista crítico».

El arzobispo explicó que las actas ya fueron publicadas hace unos 30 años, por lo que ahora «es necesario volverlas a poner a disposición junto a un cuidada análisis contextual».

Ravasi precisó que «volver a usar siempre la historia como un tribunal, al final no hace que la ciencia progrese». Aun con todo, sí permite, «purificar el pasado y esto lo hizo Juan Pablo II con mucho coraje», reconoció.

El Vaticano ha preparado varias iniciativas relacionadas con el IV centenario de Galileo, que se celebrará el próximo año. Mañana mismo, tendrá lugar una mesa redonda en la que participará el cardenal y secretario de Estado del Vaticano, Tarcisio Bertone, y se planteará el tema ‘La ciencia 400 años después de Galileo Galilei. El valor y la complejidad ética de la investigación técnico-científica contemporánea».

COMUNICADO DE LA ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE BIOÉTICA Y ÉTICA MÉDICA (AEBI)

Fuente: arvo.net

Comunicado de la Asociación Española de Bioética y Ética Médica (AEBI) sobre la revisión de la Ley que regula la Interrupción Voluntaria del Embarazo.

El Gobierno socialista plantea de nuevo revisar la legislación de despenalización del
aborto, con posible inclusión de un cuarto supuesto definido como “conflicto personal,familiar, o social”. En situación de conflicto la madre podría abortar, amparada por la ley, en un plazo de 12 semanas, tras recibir asesoramiento. El partido en el Gobierno considera que es necesaria una revisión y actualización de la ley, tras 23 años de su entrada en vigor, por los profundos cambios sociales y médico-científicos que han tenido lugar durante esta etapa y los avances logrados en materia de los derechos de las mujeres.

En realidad, una reforma con introducción de un mero plazo de tiempo, dentro del cual el aborto sería legal, no protege de ninguna manera al feto humano. Lo que se pretende es dar garantías y seguridad ante la ley tanto a las clínicas abortistas como a las mujeres que acudan a sus servicios. Es decir, eximir de posibles responsabilidades jurídicas, al actuar bajo un supuesto en el que solo se exigen mínimos legales.

I. En el deseo de contribuir a que el debate suscitado sea racional y no quede meramente en la esfera política, AEBI presenta las siguientes cuestiones a la consideración de políticos, legisladores y ciudadanos a fin de proteger al feto humano, y poner también el punto de mira en la violencia que para la mujer supone el aborto.

1. Denunciamos el incumplimiento actual de los limites de la ley de
despenalización del aborto

La sentencia del Tribunal Constitucional (STC 53/1985 de 11 de Abril) reafirmó que el
aborto sigue siendo un ilícito penal, no punible en tres supuestos muy concretos, y que el Estado tiene el deber de garantizar que ni uno solo fuese realizado fuera de esos límites (Decreto 2409/1986, de 21 de Noviembre, que regula la práctica del aborto). Sin embargo, la falta de seguimiento y exigencia del cumplimiento de la ley, ha hecho posible que se lleven a cabo anualmente un elevado número de interrupciones voluntarias de embarazo, de las que, según Informe del Gobierno, el 97% se han realizado bajo el supuesto de peligro para la salud psíquica de la gestante. Más aún, un buen número de los abortos se han llevado a cabo después de las 22 semanas de gestación, precisamente porque la salud psíquica de la madre se puede alegar en cualquier momento.

La Organización Médica Colegial (OMC) ante los abusos descubiertos en algunos centros privados en que se llevan a cabo abortos ha señalado dos cuestiones. a) La ambigüedad de “salud psíquica”; "En el caso de los psiquiatras deja en sus manos decidir cuándo el nacimiento de un hijo es un verdadero problema de salud mental para la madre”. Sin embargo, el embarazo en sí no genera riesgo para la salud mental y siempre los limites de ese diagnóstico son imprecisos. En segundo lugar, las actuaciones delictivas y con falsedad documental han trasladado a la sociedad la gran desconfianza de que "a los médicos se les da una especie de poder notarial para certificar que lo que está diciendo la paciente es cierto".

Se ha generado una percepción social errónea acerca del aborto, que aparece como un
derecho garantizado por los poderes públicos por existir el derecho de la mujer a decidir sobre su cuerpo. Cuando hay que seguir recordando que el aborto voluntario es en nuestro país un delito y el nasciturus un bien protegible.

2. Requerimos una información transparente que permita un debate social

a) El avance de las ciencias biomédicas afirma, como evidencia científica sin lugar a
dudas, la existencia de una vida humana desde la fecundación.

b) Actualmente se conoce que no existe peligro para la salud psíquica de la mujer por el embarazo. Solamente podría en algún caso empeorar una situación psicopatológica existente previamente. El embarazo mejora, de forma natural, el estado mental de la gestante.

Por el contrario, el avance de la Psiquiatría ha permitido definir el Síndrome Post Trauma. Esta grave disfunción mental la padecen personas que han sufrido un trauma (veteranos de la guerra del Vietnam, victimas del 11-S, quemados, etc.). El aborto voluntario provoca en un alto porcentaje de mujeres el síndrome postraumático por aborto. Este es grave, y conduce al suicidio en no pocos casos de las mujeres que lo padecen. De hecho el índice de suicidio femenino mundial es el más elevado en mujeres que han abortado. Es importante el hecho de que el índice es igual en países muy diferentes; no es efecto de unas determinadas cultura, escrúpulos de conciencia por convicciones religiosas, o del valor otorgado a la vida naciente, sino el efecto originado por el hecho de que el aborto supone un trauma para la mujer.

c) Realizar un aborto no es un acto médico “estricto sensu”, ya que su objetivo es eliminar una vida humana existente, aunque legalmente no sea punible en los tres supuestos que se consideran casos límite. Al profesional sanitario se le ha de respaldar su objeción de llevarlo a cabo, o a participar en tales prácticas, si trabaja en un centro público. Ahora bien, esa objeción puede ser en primer término de carácter profesional por no ser un acto médico.

Además, como es obvio, también puede ser de conciencia, la cual debe estar plenamente
amparada por la ley, sin que suponga discriminación alguna ni conlleve en ningún caso
contraprestación, y ha de atender a los motivos ideológicos y religiosos que alegue el profesional.

3. Requerimos incrementar la conciencia social de los derechos de las mujeres

Las consecuencias nefastas de la interrupción voluntaria del embarazo las sufren
únicamente las mujeres. Es bien conocido que la mujer no quiere abortar, sino se encuentra avocada a esta solución y no pocas veces presionada. Es de justicia con las mujeres la reflexión acerca de esta forma real de violencia de género; una reflexión que busque un amplio consenso para abordar racionalmente esta cuestión y encontrar soluciones al hijo no deseado tanto de ayuda para completar la gestación como, en su caso, facilitar la adopción del hijo por otras personas.

En una democracia que busca la igualdad no puede mantenerse y menos ampliarse la lacra del aborto. El aborto no da igualdad de oportunidad al derecho a la vida de los miembros de la especie humana, además de que sus efectos nefastos recaen exclusivamente sobre la mujer gestante, que se encuentra sola y sobre la que pesa toda la responsabilidad.

4. Requerimos incrementar la conciencia social del derecho a nacer con deficiencias

La ampliación de las técnicas de diagnostico prenatal, y la inclusión en los centros
sanitarios de los servicios de detección de anomalías fetales, se viene realizando en una situación de inseguridad y falta de consenso científico y social. Por una parte, falta una regulación que aúne criterios rigurosos acerca del pronóstico entre los especialistas de Genética médica y los Ginecólogos que atienden a la gestante, por lo que el diagnóstico de la enfermedad del feto se transmite a los progenitores con una gran ambigüedad, falta de información de la gravedad del posible pronóstico del hijo, de las limitaciones que sufrirá y de las ayudas médicas y sociales a que podrán tener acceso para atenderle. El aborto sistemático de fetos con Síndrome de Down es un ejemplo paradigmático.

II. Por todo ello, se insta al Gobierno, en sus Ministerios de Justicia, Sanidad e Igualdad a:
1. Revisar la legislación actual para garantizar su correcta aplicación.Para ello:

a) Modificar el artículo 417 bis del Código Penal para que el “grave peligro para la salud psíquica” (teórica justificación del 97 % de los casos de aborto practicados en nuestro país) no pueda alegarse en cualquier momento del embarazo.

b) Establecimiento con carácter obligatorio y para todo tipo de centros sanitarios de
Comisiones de Evaluación, suprimidas en 1986, formadas por profesionales sanitarios y
sociales y que garanticen que cada caso se ajuste a lo establecido en la Ley y en la Sentencia del Tribunal Constitucional. Inspecciones exhaustivas y periódicas de las clínicas donde se realizan abortos, para evitar el fraude de Ley.

c) El dictamen que acredite el grave peligro para la salud física o psíquica de la
embarazada deberá justificar y acreditar dicha gravedad y, en el caso de clínicas privadas, no podrá ser emitido por facultativos que tengan con el centro una relación laboral, mercantil o de prestación para aquel de servicios profesionales.

d) Debe revisarse el protocolo que conduce al dictamen que acredita la gravedad de las malformaciones o enfermedad del nasciturus y la información exacta y completa que se da a los progenitores.

2. No crear conflicto de conciencia a los profesionales sanitarios.

La equidad en el acceso y la calidad de la prestación sanitaria a la interrupción voluntaria del embarazo no puede conllevar la implantación de una obligación legal de practicar el aborto a los profesionales sanitarios. La objeción de conciencia (por motivos de la profesión misma, o por motivos religiosos o ideológicos) del profesional a practicar el aborto no puede suponer discriminación alguna.

3. Garantizar los medios de apoyo a las mujeres embarazadas.

De forma que se asegure que podrán llevar adelante su gestación, a través de ayudas
económicas cuando fuesen necesarias, y de una red de apoyo en cada Comunidad Autónoma, en la que participen entidades de la Sociedad Civil para prestar una asistencia integral que dé respuesta a las necesidades sanitarias, sociales, residenciales, de atención a la primera infancia y de formación para el empleo, entre otras.

4. Establecer la obligación de informar a la embarazada

De todos los riesgos sanitarios y psicológicos de la práctica del aborto, así como de las alternativas de apoyo social para llevar adelante la gestación.

Madrid, seis de Octubre de 2008

EL CESARISMO EMPÍRICO EN EL PRESIDENCIALISMO ENCUBIERTO.

El cesarismo empírico en el presidencialismo encubierto

...Mi preocupación actual es que nuestro sistema parlamentario, articulado correctamente en la Constitución de 1978, degenere también en un preseidencialismo encubierto, o, si se quiere continuar los caminos antes indicados de Iberoamérica y de la Europa Central, en un cesarismo empírico...

MANUEL JIMÉNEZ DE PARGA de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
Sábado, 31-01-09
Diario ABC.


Para algunos gobernantes los programas políticos contienen los objetivos de sus actuaciones. En caso de que lleguen a obtener poder suficiente los realizarán. Para otros gobernantes, por el contrario, los programas no son un fin, sino un medio de conseguir apoyos en las elecciones, prometiendo cosas que luego, si llega el caso, dejarán en el cajón.

La diferencia entre unos y otros sirve para aproximarnos a los tipos de presidencialismo encubierto y de cesarismo empírico, aunque esta última forma de gobernar tenga unas características propias, más destacadas.

En el cesarismo empírico se van afrontando los problemas según éstos surjen. A veces con acierto y a veces equivocadamente. No se salta al campo -utilizando el símil de un equipo de fútbol- sabiendo lo que hay que hacer, atacar a fondo por las alas o replegándose en el área propia. El político del cesarismo empírico, cuyo programa era sólo un incentivo para los electores, espera a que las dificultades se presenten, sin anticiparse nunca con soluciones bien elaboradas.

El político del cesarismo empírico, además, se suele cubrir con el ropaje de un texto constitucional que, por supuesto, no respeta. Se citan al respecto, entre otros casos, la Constitución chilena de 18 de septiembre de 1925 y la polaca de 23 de abril de 1935. La lectura de estos textos nos podría desorientar, pues los correspondientes regímenes políticos que allí funcionaron no tuvieron en cuenta las reglas del ordenamiento constitucional.

El ordenamiento constitucional y el régimen político son cosas distintas. El observador miope no aprecia las diferencias y si las normas de la Constitución, por ejemplo, diseñan un sistema parlamentario, con predominio de las asambleas de diputados y senadores, en la práctica (o sea, en el régimen político en el que realmente se convive) el jefe del Ejecutivo se convierte en la figura central. Del parlamentarismo se pasa al presidencialismo encubierto.

Ha sido objeto de estudio detallado el cesarismo empírico en Turquía, donde en 1923 parecía que iban a funcionar las instituciones parlamentarias. La ley orgánica del 24 de abril de 1924 define a Turquía como una república parlamentaria. Pero Turquía carecía de madurez política y de un clima social favorables para el funcionamiento correcto de varios partidos. Todo desembocó en un cesarismo empírico.

Aceptar «lo que viene de arriba» es más cómodo que oponerse al gobernante, transformado en césar. Una vez ocupado el puesto de mando, el capitán recibe innumerables adhesiones, algunas de ellas inesperadas. Sabemos que no es un fenómeno exclusivo de los países de Iberoamerica, como algunos analistas europeos nos quieren hacer creer. Una visión parcial, por ejemplo, son las observaciones de un autor tan admirado como André Siegfried. Describe así el cesarismo empírico: «Que el jefe se imponga por la fuerza, que sea plebiscitado o regularmente elegido, poco importa en Iberoamérica, ya que la conclusión es siempre la misma: no se trata más que de él, sólo de él. El jefe encarna en su persona la noción misma del poder, de la soberanía; los ministros, sus ministros, son meros comisionados, responsables solamente ante él, simples reflejos de su persona y siempre revocables a su voluntad».

Estas apreciaciones de Siegfried fueron escritas en 1934. Europa, incluida Francia, conocería luego lo que puede ser el cesarismo, ideológico o empírico, cuando se padece directamente. ¿Por qué no reaccionaron los franceses durante el Gobierno de Vichy? ¿Por qué se sometieron los alemanes y los italianos ante sus respectivos dictadores? ¿Por qué los españoles aguantamos los casi cuarenta años de régimen franquista?

A mi juicio, la clave para entender en Europa el cesarismo se encuentra en la preponderancia de los tibios en todas las sociedades. Por los años cincuenta del siglo XX, en mis estancias estudiantiles en Alemania pude comprobar que los padres de mis compañeros se negaban a hablar de lo ocurrido allí bajo el mandato de Hitler. No se me olvida la escena que contemplé durante la comida en la casa de un notable empresario, serio y de espíritu abierto, al que uno de sus hijos se atrevió a preguntar en mi presencia lo que habían hecho él y sus amigos durante el nacionalsocialismo. «Eso no se pregunta», contestó cortante el padre de familia. Los comensales nos quedamos paralizados.

Estoy seguro de que en aquel ambiente no había antiguos nazis, ni simpatizantes del III Reich. Eran unos ciudadanos de buena fe, pero de carácter tibio. Soportaron años en silencio cuanto les echaban encima.

Mi preocupación actual es que nuestro sistema parlamentario, articulado correctamente en la Constitución de 1978, degenere también en un presidencialismo encubierto, o, si se quiere continuar los caminos antes indicados de Iberoamérica y de la Europa central, en un cesarismo empírico.

Es indiscutible que en el texto de 1978 el Congreso de los Diputados es la institución central del sistema. Las Cortes Generales controlan la acción del Gobierno y es el Congreso el que otorga su confianza para que el Rey nombre al Presidente del Ejecutivo. El Gobierno responde solidariamente en su gestión política ante el Congreso de los Diputados. Este último puede exigir la responsabilidad política del Gobierno mediante la adopción de la moción de censura, y puede negar su confianza al Gobierno. Todo esto se escribe en el texto constitucional, así como que los diputados no están ligados por mandato imperativo alguno, o sea que no tienen que obedecer ciegamente ni a sus electores, en las reclamaciones que estos les presenten, ni al partido que les llevó a ocupar el escaño.

Se llega a la conclusión en los casos estudiados de cesarismo empírico, tanto en Europa como en América, que el fracaso del sistema parlamentario fue debido a las deficiencias de los partidos, piezas necesarias del régimen. Sin unos partidos de «estructura interna y funcionamiento democráticos» -palabras del art. 6 de nuestra Constitución- no es posible la consolidación del régimen parlamentario.

He aquí el gran problema. ¿Cree alguien en la España actual que el Parlamento es la institución capital con plena capacidad de decisión política? ¿Puede prosperar una moción de censura de los presentes diputados pertenecientes a «partidos de empleados»? ¿No es acaso el Presidente del Gobierno la personalidad que domina el hacer y el quehacer, tanto dentro como fuera del Parlamento?

He aludido, por ello, al presidencialismo encubierto o camuflado por el texto constitucional. Y no se piense que es algo reciente, pues desde el primer momento Adolfo Suárez controló al grupo parlamentario y al partido que le sostenía. En la misma línea presidencialista de Suárez siguieron Felipe González y José María Aznar. El aparente y constitucional parlamentarismo, se convirtió en un cesarismo más o menos empírico, pero siempre al margen de los mandatos de la Constitución de 1978.

No se trata, en suma, de hacer una crítica política a los XXX años de vigencia de nuestra Constitución. He querido destacar, simplemente, que el régimen político de los últimos tres decenios se ha apartado del proyecto que se pensó en 1978 que iba a realizarse. Vivimos y convivimos en un presidencialismo encubierto. Otros se fijarán más en el cesarismo empírico imperante, donde los programas de los partidos no son fines sino medios. ¿No fue reveladora, a este respecto, la intervención de Rodríguez Zapatero en el programa «Tengo una pregunta para usted» del último lunes? ¿No se puso de manifiesto, además, una manera de ser y de ver la realidad?

Algunos equipos de fútbol ganaron los encuentros deportivos jugando a la contra. En los graderíos siempre hay unos que aplauden y otros que chillan descontentos.

ENTREVISTA A ROBERT SPAEMANN

Fuente: arvo.net

DIOS, LA LIBERTAD, LA REALIDAD
Nueva Revista, publicación de Política, Cultura y Arte publicó, en su número de julio–agosto 2003, una interesantísima entrevista de Wolfgang Küpper al prestigioso catedrático de Filosofía Robert Spaemann. Fue emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000; el profesor José María Barrio Maestre la ha traducido al castellano.

Entrevista con el filósofo y teólogo Robert Spaemann

Fuente: arvo.net



Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió en Münster, München, París y en el Friburgo suizo. ¿En qué entorno creció?


Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias, Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en München.


Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la teología y la filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?

También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a orientar mi interés en este sentido. Leía yo entonces las obras de Platón. Me influyó mucho cierto profesor de Colonia, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudié en el campo filosófico.


¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia?

Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término, entiendo por trascendencia.


Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?

No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo. Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa realidad.


¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas: en concreto, la negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico? Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia, se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta actitud?

Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí lo son en realidad: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos, se me antojan más grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo. Yo diría que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable.


Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los teólogos, que, con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?

En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo también puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón, básicamente, es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.


UN ORIGEN DIVINO

Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...

Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea. Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.


¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?

Sí.

O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filósofo?

No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.


Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se inclinaría por otra respuesta?

Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios –por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino – albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un fundamento teológico. La Edad Media no lo había visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro. El pensamiento de que la razón sea un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente teológica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.

Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que, en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante, ésta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.

Eclipse de la libertad

Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar asimismo como correctivo? ¿Podría llegara ser necesaria en función de este papel? ¿Qué entiende usted por correctivo? ¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposición como persona?

Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.

¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. ¿Es ésa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?

Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis.

¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad?¿Cómo podemos salir de este dilema?

En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.

¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen un apoyo concreto en este campo?

Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto, según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido, el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos ». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.


Filosofía y Teología

Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de la religión; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que, tanto en Zürich como en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica, ambas cosas.

La idea de Dios

Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la madre, produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro no es real como tal otro; pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores; entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que, además, soy parte del mundo del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por su mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su vez él es importante para su mujer. Éste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del otro supone una experiencia implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.

La frontera de la ciencia: el hombre

Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso, ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la técnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por otro, la técnica, como aplicación de la ciencia. Más bien sucede que es la técnica la que decide lo que científicamente sea posible. Dentro de estas técnicas se encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a los experimentos con embriones. Piense en los médicos que actuaron en los campos de concentración; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelación de presos, y después aseguraron que eso sería de utilidad para la Humanidad, pues así se obtendrían determinados conocimientos. Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un precio que no deberíamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en el conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la Radio bávara se recogía a gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento: a las personas seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado alguien que tenía que memorizar una serie de palabras en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba recibía una descarga eléctrica. Se les decía que, científicamente hablando, tal castigo con descargas eléctricas servía para acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era más que una ficción, cosa que la gente reclutada en la calle desconocía. Se les explicaba que, para realizar esa prueba, había que contar con colaboradores independientes, neutrales. Sólo tendrían que apretar el botón cuando el hombre de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la cabina gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oía realmente los gritos sin saber que eran fingidos. En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón y eran ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisión a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razón se dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia –la ciencia no prohíbe nada–, sino porque no lo queremos como hombres. Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas posibilidades. Aquí ya entra en juego la política.

Dios no es dominable

En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre también quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura genética. Pero entonces, ¿quién es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un objeto entre objetos, implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que a la vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima de ella.